ص: 2

منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه

[آخوند خراسانی ]

تالیف محمدجعفر الجزائری المروج

ص: 3

ص: 4

من مسائل الفن «-» . ------------------------------- لها. و بعباره أخری: العلم بالحکم معلوم للمسأله الأصولیه و نتیجه لها، فهو متأخر عنها، فلو فرض کونه موضوعاً لها کان متقدماً علیها، و هو محال. و علیه فلا یصح أن یقال: «صوم شهر رمضان مثلا معلوم الوجوب، و کل معلوم الوجوب واجب، فالصوم واجب» لعدم کون العلم بالوجوب عله للوجوب و لا معلولا له کما هو شأن الکبری، فان قولنا: «کل متغیر حادث» عله للنتیجه - و هی حدوث العالم - کعلیه قولنا: «کل مقدمه الواجب واجبه» لوجوب الوضوء مثلا الّذی هو نتیجه قیاس صغراه «الوضوء مقدمه الواجب» و کبراه «کل مقدمه الواجب واجبه».

و کوجوب صلاه الجمعه مثلا الّذی هو نتیجه قیاس صغراه «وجوب صلاه الجمعه مما قام علیه خبر العادل أو الثقه» و کبراه «کل ما قام علی وجوبه خبر العادل واجب».

و بالجمله: فالقطع بالحکم - کوجوب الصوم المتقدم - لا یقع کبری لقیاس استنباط الحکم الکلی الفرعی. و کذلک القطع بالموضوع، فلا یصح أن یقال:

«هذا معلوم الخمریه و کل معلوم الخمریه حرام» لیستنتج منه حرمه الخمر، ضروره أن الحرمه تعرض ذات الخمر لا معلوم الخمریه حتی یقع کبری لقیاس الاستنباط. ==============

(-). قد یقال: ان مسأله التجری من مسائل علم الأصول بتقریب: أن البحث فی التجری إذا کان بحثاً عن تعنون الفعل المتجری به بعنوان قبیح ملازم للحرمه بقاعده الملازمه اندرج فی مسائل الفن.

لکن فیه أولا: أن المسأله الأصولیه هی نفس الملازمه بین حکم العقل و الشرع کمسأله حجیه خبر الثقه، دون البحث عن قبح شی ء عقلا، فانه راجع

ص: 6

و کان أشبه (1) «-» -------------------------------

*******

(1). لأنه یبحث فی القطع عما یترتب علی فعل المقطوع به أو ترکه من

إلی تنقیح صغری من صغریات قاعده الملازمه، فهو کالبحث عن کون راوی الخبر ثقه فی الخروج عن المسائل الأصولیه.

و الحاصل: أن البحث عن الملازمه بین القبح العقلی و الحرمه الشرعیه داخل فی علم الأصول، و أما البحث عن ثبوت القبح العقلی لفعل بعنوان التجری مثلا و عدمه فهو داخل فی المبادی.

و ثانیاً: - بعد الغض عن ذلک - أنه أجنبی عن قاعده الملازمه، إذ مصبها خصوص الحکم العقلی الواقع فی سلسله علل الأحکام، لا معلولاتها کالمقام، فان قبح التجری کقبح المعصیه انما هو لأجل کونه تمرداً علی المولی و مخالفه لما اعتقده من التکلیف، و من المعلوم أن هذا القبح واقع فی سلسله معلولات الأحکام لا عللها.

نعم تندرج مسأله حجیه العلم الإجمالی - و کونها بنحو الاقتضاء أو العلیه أو التفصیل بین وجوب الموافقه القطعیه و حرمه المخالفه کذلک بالاقتضاء فی الأول و العلیه التامه فی الثانی - فی علم الأصول کحجیه الأمارات غیر العلمیه، لأن مرجع البحث فیه إلی أصل الحجیه أو کیفیتها أو کمیتها.

و أما البحث عن قیام الأمارات غیر العلمیه مقام القطع الطریقی و عدمه فهو من المباحث المتعلقه بالأمارات و أجنبی عن أحکام القطع و أبحاثه من غیر فرق فی ذلک بین تنزیل الأماره منزله القطع و بین تنزیل المؤدی بما هو مؤدی الأماره منزله الواقع المقطوع به. فالأولی ذکر قیام الأمارات غیر العلمیه مقام القطع الطریقی فی مباحث الأمارات کما لا یخفی. ==============

(-). التعبیر بالأشبه لا یخلو من المسامحه بعد وضوح تعدد جهات البحث

ص: 7

بمسائل الکلام، لشده (1) مناسبته (2) مع المقام (3)، فاعلم: أن البالغ (4) «-» . ------------------------------- استحقاق الثواب و العقاب، و من الواضح أن البحث عن ذلک من المسائل الکلامیه.

*******

(1). تعلیل لقوله: «لا بأس» و وجه المناسبه: اشتراک الأمارات مع القطع فی الطریقیه، و فی إحراز الوظیفه من الفعل أو الترک.

(2). أی: مناسبه بعض ما للقطع من الأحکام.

(3). أی: بیان الأمارات المعتبره شرعاً أو عقلاً.

(4). وجه العدول عن «المکلف» الموجود فی عباره فرائد الشیخ الأعظم (قده) إلی «البالغ» کما ذکره هنا هو ما صرح به فی حاشیته علی الرسائل بقوله:

«ان من الأقسام من لم یتنجز علیه التکلیف کموارد البراءه، و من المعلوم أن المکلف الفعلی لا ینقسم إلی الأقسام التی منها الجاهل غیر المتنجز علیه التکلیف، لأن القسم عین المقسم مع زیاده قید». ==============

ی القطع الموجب لکونه مسأله کلامیه تاره و أصولیه أخری، و علیه فالأولی أن یقال: «ان مسأله القطع و ان کانت من جهه کلامیه، لکن لما کان فیها جهه أصولیه أیضا صح إدراجها فی علم الأصول». و ما فی حاشیه بعض المدققین (قده) من بیان وجه الأشبهیه بقوله: «حیث ان مرجع البحث إلی حسن معاقبه الشارع علی مخالفه المقطوع به صحت دعوی أنها أشبه بمسائل الکلام» غیر ظاهر، حیث ان ما أفاده (قده) بیان لوجه کونه من نفس المسائل الکلامیه، لا لأشبهیته بها، فتدبر.

(-). المراد به خصوص المجتهد، کما أنه الظاهر من «المکلف» فی عباره شیخنا الأعظم أیضا - خلافاً لما اختاره المصنف فی حاشیه الرسائل

ص: 8

........... -------------------------------

و توضیح ذلک: أن المصنف (قده) حمل «المکلف» الموجود فی عباره الشیخ الأعظم (قده) علی المکلف الفعلی، و هو لا یشمل جمیع الأقسام التی منها الشاک فی الحکم الواقعی غیر المنجز الّذی تجری فیه البراءه، و من المعلوم:

أنه لا بد من وجود المقسم - و هو المکلف - فی جمیع الأقسام، لأن کل قسم هو المقسم مع زیاده قید، و لما لم یکن الشاک فی الحکم مکلفاً فعلیاً فقد عدل عن جعل المقسم المکلف إلی جعله البالغ الّذی وضع علیه القلم، لشمول «البالغ» لجمیع الأقسام حتی الشاک. ==============

قوله: «و لا خصوص من بلغ درجه الاجتهاد»، لما فیه من الضعف کما سیظهر - فلا یشمل العامی، لأن الموضوع و ان کان بحسب الظاهر عاماً، الا أن أخصیه المحمول قرینه علی کونه خاصاً أیضا، إذ لا یعقل حمل الخاصّ علی العام، ضروره عدم اتحاده مع الموضوع المصحح لحمله علیه کقولنا: «الحیوان إنسان» فانه یمتنع أن یکون الإنسان بخصوصیته متحداً مع الحیوان مع بقائه علی عمومه. و هذا نظیر ما دل علی وجوب الحج علی المکلف المستطیع، فانه لا شک فی لزوم تقیید المکلف مطلقاً - سواء کان المقید عقلیاً أم نقلیاً - بخصوص المستطیع و ان کان هو أعم منه و من غیره. و علیه، فالمکلف و ان کان بإطلاقه شاملا للمجتهد و غیره، الا أن انقسامه إلی القاطع بالحکم و الظان به و الشاک فیه یقیده بخصوص المجتهد، لتوقف تشخیص الظن المعتبر عن غیره و تنقیح مجاری الأصول للشاک علی الاجتهاد، لعدم حصول الشرائط لغیر المجتهد، فلا محاله یختص المکلف فی المقام بالمجتهد. و حجیه القطع بالحکم علی المکلف مطلقاً و ان لم یکن مجتهداً لا توجب إراده مطلق المکلف و ان کان عامیاً، و ذلک

ص: 9

........... ------------------------------- ........... ==============

ن المکلف المنقسم إلی مجموع الأقسام أعنی القاطع و الظان و الشاک لیس الا المجتهد کما هو واضح.

و الحاصل: أن المکلف الناظر إلی الأدله الّذی یحصل له العلم بالحکم أو الظن به أو الشک فیه لیس الا المجتهد.

و مما ذکرنا یظهر ضعف دعوی «أعمیه المکلف من المجتهد و العامی، غایه الأمر أن المجتهد نائب عن العامی فی استنباط الأحکام، لا أن عجزه یوجب اختصاص المکلف بالمجتهد» و ذلک لأن المجتهد حین مراجعه الأدله و استنباط الأحکام الکلیه منها لا یری نفسه نائباً عن الغیر فی استنباطها، بل هو غافل عن النیابه غالباً فلا یقصدها مع أنها متقومه بالقصد، بل یکون رجوع الجاهل إلیه أمراً فطریاً ارتکازیاً من باب رجوع الجاهل إلی العالم، لا من باب رجوع المنوب عنه إلی النائب، إذ الاجتهاد واجب کفائی، فالمجتهد المستنبط للحکم یأتی بواجبه الکفائی، کسائر الواجبات الکفائیه التی یأتی بها هو و غیره من المکلفین عن أنفسهم لا عن غیرهم نیابه، فلا ربط لباب النیابه بالمقام أصلا.

کما یظهر غموض دعوی الأعمیه أیضا ببیان آخر و هو: «أن المجتهد ینقح مجری الأصل بحسب وظیفته، فان وظیفه المجتهد هی وظیفه الإمام علیه السلام و هی بیان الأحکام المجعوله لموضوعاتها فی الشریعه المقدسه بنحو القضایا الحقیقیه...» و ذلک لأن القیود المذکوره للمکلف قرینه علی اختصاصه بالمجتهد. و أما أن بیان الأحکام بنحو العموم وظیفه العالم کوظیفه الإمام علیه السلام، فهو أجنبی عما نحن فیه، و لا یقتضی عموم المکلف لغیر المجتهد،

ص: 10

الّذی وضع علیه القلم إذا التفت (1) -------------------------------

*******

(1). هذا القید لإخراج الغافل، بداهه عدم کونه موضوعاً لشی ء من هذه الأحکام، و ذلک لأن المقصود من بیان الأقسام المذکوره من القاطع و الظان و الشاک هو تعیین الوظیفه فعلا أو ترکاً بمستند عقلی أو شرعی، و لیس هذا شأن الغافل، إذ الاستناد متقوم بالالتفات کما هو واضح. ثم ان المراد بالالتفات هو الالتفات الإجمالی «-» فی مقابل الغفله، و المعنی: أنه إذا خطر بباله أن للفعل الکذائی حکماً من الأحکام فی مقابل من یکون غافلا عنه بالمره، فاما أن یحصل له بعد المراجعه إلی الأدله العلم بذلک الحکم أو الظن به أو استقرار الشک فیه. ==============

یث ان هنا مقامین مترتبین:

أحدهما: استنباط الحکم علماً أو ظناً من الأدله أو تعیین وظیفه الشاک التی یقتضیها الأصل العملی.

ثانیهما: بیان ذلک الحکم المستنبط أو الوظیفه العملیه لغیره، و کلامنا فعلا فی المقام الأول، و من المعلوم أنه وظیفه المجتهد فقط.

و بعباره أوضح: استنباط الأحکام من أدلتها وظیفه المجتهد. و أما الأحکام المستخرجه منها فهی لکونها أحکام اللّه تعالی لموضوعاتها مشترکه بین الکل، و لذا یجب تبلیغها إلی العباد، فشک کل شاک بین الاثنتین و الثلاث مثلا و ان کان موضوعاً لوجوب البناء علی الأکثر، الا أن استنباط هذإ؛وو الوجوب مختص بالمجتهد. و کما إذا قیل: «یجب بیع مال الموکل أو المولی علیه بالقیمه السوقیه» فان أمر تشخیص هذه القیمه بید أهل الخبره، و لا فرق فی الغیر الّذی یرجع إلیه بین المجتهد کما إذا کان الرجوع فی الحکم الشرعی، و بین غیره کأهل الخبره بالقیم و الأسعار کما إذا کان الرجوع فیهما لا فی نفس الحکم الشرعی.

(-). و منه یظهر غموض ما أفاده سیدنا الأستاذ قدس سره فی مجلس

ص: 11

........... ------------------------------- ........... ==============

لدرس من «أن المراد بالالتفات هو التفصیلیّ الحاصل من النّظر إلی الأدله، دون الإجمالی الملازم للتکلیف الدال علیه لفظ المکلف، إذ الغافل یقبح تکلیفه، فلا وجه لجعل المکلف أعم من المجتهد» و ذلک لأن الالتفات شرط تنجز التکلیف لا أصله، لما ثبت فی محله من اختلاف کیفیه دخل الشرائط من البلوغ و العقل و القدره و العلم فی التکلیف. و علیه فالمراد «بالمکلف» فی کلام الشیخ أیضا هو البالغ العاقل، لأنه الّذی وضع علیه قلم التکلیف، لا خصوص من تنجز علیه. فعدول المصنف عما فی الرسائل من «المکلف» إلی قوله: «البالغ» ان کان لأجل دخل الالتفات فی نفس التکلیف الموجب لتوضیحیه قوله: «إذا التفت» التی هی خلاف الأصل فی القیود ففیه ما مر آنفاً من أن الالتفات شرط تنجز التکلیف لا نفسه. و ان کان عدوله إلیه لوجه آخر فلا بدّ من النّظر فیه.

و علیه فالغافل مکلف أیضا، غایته أنه معذور فی مخالفه التکلیف، لعدم تنجزه علیه. و یشهد لذلک وجوب قضاء الصوم و الصلاه علیه مع فوتهما غفله عن وجوبهما حتی خرج الوقت و ان قلنا بکون القضاء بفرض جدید، ضروره توقف صدق الفوت علی ترک الواجب فی وقته، فلو کان الالتفات کالبلوغ و العقل شرطاً فی أصل التکلیف لم یکن وجه لوجوب القضاء علیه، إذ لا واجب حینئذ واقعاً حتی یصدق الفوت علی ترکه عن غفله، فیتعین إراده الالتفات الإجمالی هنا المقابل للغفله، لا التفصیلیّ الّذی یترتب علی مراجعه الأدله. فالنتیجه: أن «المکلف» لا یدل علی دخل الالتفات فی نفس التکلیف، و لو کان المراد الالتفات التفصیلیّ، فلا وجه لأن یقال: «اما أن یحصل له القطع...» بل لا بد أن

ص: 12

إلی حکم فعلی (1) «-» واقعی (2) -------------------------------

*******

(1). و هو البالغ مرتبه البعث و الزجر، و التقیید به لإخراج غیره من الاقتضائی و الإنشائی، لعدم ترتب أثر علی القطع بهما کما سیأتی.

(2). و هو الحکم الشرعی الکلی المجعول للأشیاء بعناوینها الأولیه کالماء و الحنطه و نحوهما، أو الثانویه کالضرر و الحرج و غیرهما، و ذلک الحکم اما تکلیفی کالوجوب و الحرمه، و اما وضعی کالملکیه و الصحه و نحوهما. ==============

قال: «الملتفت إلی الحکم الشرعی اما قاطع و اما ظان و اما شاک» و ذلک لأن ظاهر «یحصل» ترتب حصول القطع أو الشک علی الالتفات، فلا بدّ أن یکون المراد بالالتفات الإجمالی منه حتی یصح أن یقال: «اما یحصل له... إلخ».

و لا یرد علی ما أفاده (قده) من إراده الالتفات التفصیلیّ ما قد یتوهم من «منافاه الالتفات التفصیلیّ للشک الّذی جعل من أقسام الالتفات» و ذلک لأن المراد بالتفصیلی لیس هو العلم التفصیلیّ حتی ینافی الشک الّذی جعل من أقسامه، بل ما یترتب علی النّظر إلی الأدله، و من المعلوم أن المترتب علیه اما علم و اما ظن و اما شک مستقر تجری فیه الأصول العملیه، بخلاف الالتفات الإجمالی، فانه فی معرض الزوال، لتبدله بأحد هذه الأقسام الثلاثه، و هو منجز، و لذا لا یجری فیه الأصل قبل الفحص عن الأدله. و قد ظهر مما ذکرنا: أن قید الالتفات احترازی، لما مر من انقسام المکلف إلی الغافل و الملتفت.

(-). لا وجه للتقیید بالفعلی المراد به ما وجد موضوعه خارجاً کوجود الاستطاعه بالنسبه إلی وجوب الحج، حیث ان وجوبه حینئذ فعلی بوجود موضوعه، و ذلک لأن الحکم الّذی یراد استنباطه أعم من الحکم الموجود موضوعه فی الخارج حین الاستنباط، ضروره أن المجتهد یستنبط هذا الحکم و حکم ما لم یوجد

ص: 13

أو ظاهری (1) «-» -------------------------------

*******

(1). کمفاد الأصول الشرعیه. و بالجمله: ما أفاده المصنف هنا مبنی علی أمرین:

الأول: أن مؤدی الطریق و الأصل العملی یکون حکماً شرعیاً مقطوعاً به کالحکم الشرعی الّذی یتعلق به القطع الوجدانی.

الثانی: تعمیم الحکم فی المقام للواقعی و الظاهری، لعدم اختصاص أحکام القطع من وجوب المتابعه و حرمه المخالفه و غیرهما بما إذا تعلق بالحکم الواقعی. ==============

وضوعه خارجاً علی نهج واحد، کما إذا استنبط وجوب الزکاه علی من ملک أربعین شاه و ان لم یکن أحد مالکاً لها فعلاً، و هذا الحکم مع عدم کونه فعلیاً مورد ابتلاء المجتهد فی مقام الفتوی، فالحکم الّذی یلتفت إلیه المجتهد أعم من الفعلی و الإنشائی.

و ان أراد المصنف (قده) بالإنشائی ما ینشأ بداعی الامتحان و نحوه دون البعث و الزجر فهو خارج موضوعاً عن الحکم، و تسمیته به مجاز.

فالمتحصل: أن الحکم بقسمیه المزبورین داخل فی محل البحث، و التقیید بالفعلی ان أرید به إخراج الإنشائی بمعنی جعل الحکم علی موضوعه المقدر وجوده کما هو شأن القضیه الحقیقیه فهو غیر سدید. و ان أرید به إخراج الحکم المنشأ بداع آخر غیر داعی البعث و الزجر فهو خارج موضوعاً عن الحکم، و لا حاجه فی إخراجه إلی التقیید بالفعلی.

(-). و یرد علی تعمیم الحکم للواقعی و الظاهری:

أولا: أنه مبنی علی الحکم الظاهری، و هو محل تأمل، بل المصنف أنکره فی موارد الطرق و الأمارات کما سیأتی فی محله إن شاء اللّه تعالی.

ص: 14

........... ------------------------------- ........... ==============

و ثانیاً: - مضافاً إلی عدم صحه جعل الطرق و الأصول فی عرض القطع و عدم صیرورتهما مثله مندرجین فی القطع بالحکم، لوضوح کونهما فی طوله لا فی عرضه، کبداهه تأخر الأصول رتبه عن الطرق - أنه یهدم أساس التقسیم، حیث ان القطع بالوظیفه الفعلیه موجود فی جمیع موارد الطرق و الأصول العقلیه و النقلیّه، فالمکلف حینئذ عالم دائماً بوظیفته الفعلیه، و لا یبقی معه مجال للتقسیم أصلاً، إذ لا بد فی صحته من وجود المقسم فی جمیع الأقسام، فلو أرید من الحکم خصوص الواقعی کان التقسیم سلیماً عن الإشکال، بخلاف ما لو أرید به ما هو أعم من الواقعی و الظاهری، فانه لا یصح أن یقال: «المکلف الملتفت اما عالم بالحکم الظاهری و اما غیر عالم به» ضروره أنه عالم بوظیفته الفعلیه دائماً و لا یتصور الشک فیها أصلاً، فینهدم أساس التقسیم الثنائی الّذی صنعه المصنف قدس سره.

و مما ذکرنا ظهر عدم تصور الجهل بالوظیفه الفعلیه أصلا.

و ثالثاً: أنه لا یلزم - بناء علی تقسیم الشیخ (قده) - تداخل الأقسام کمإ؛وو ادعاه المصنف (قده) و ذلک لأن مراده بالظن هو الظن المعتبر، لتصریحه بذلک فی أول البراءه، و أن حکم غیر المعتبر منه حکم الشک، کما أن مراده بالظن هو النوعیّ منه کما هو صریح کلامه فی غیر موضع من کتابه.

و علیه فالطریق المعتبر - و ان لم یفد الظن الشخصی - داخل فی الظن، فلا یدخل الظن فی الشک و لا العکس.

فغرض الشیخ (قده) من التقسیم: أن الملتفت إلی الحکم الشرعی اما یحصل له القطع الوجدانی به أو التعبدی، و اما لا یحصل له شی ء منهما، و مرجعه علی

ص: 15

متعلق به (1) أو بمقلدیه (2) «-» . -------------------------------

*******

(1). کأکثر الأحکام المشترکه بینه و بین مقلدیه.

(2). خاصه، کأحکام الدماء الثلاثه. ==============

لأخیر الأصول المقرره للشاک مطلقاً سواء حصل له الظن أم الشک، فهذا التقسیم یکون بحسب حالات المکلف، و هو أولی من تقسیم المصنف، لمحفوظیه ما بین الأدله من الطولیه فی تقسیم الشیخ دونه و ان کان تقسیمه الثلاثی أمتن من الثنائی.

(-). یعنی: أن الأحکام التی یستنبطها المجتهد لا تختص به بل تعم مقلدیه، توضیحه: أن عناوین موضوعات الأدله و الأصول لا تنطبق الا علی المجتهد، فانه الّذی جاءه النبأ أو جاءه الحدیثان المتعارضان، و هو الّذی أیقن بالحکم الکلی و شک فی بقائه، و هکذا، الا أن محذوره عدم ارتباط حکم المقلد بالمجتهد، لأن من له تصدیق عملی و نقض عملی أو إبقاء عملی فی جمله من الموارد هو المقلد کأحکام الدماء الثلاثه، فالمعنون بعنوان الموضوع - و هو المجتهد - لیس له تصدیق عملی لیخاطب به، و من له تصدیق عملی - و هو المقلد - لا ینطبق علیه العنوان لیتوجه إلیه التکلیف.

و بالجمله: فاختصاص المکلف بالمجتهد - کما هو مقتضی المتن - یوجب محذور خروج أدله الأحکام التی لا یبتلی بها المجتهد و یختص الابتلاء بها بالمقلد عن دائره الأدله التی یستنبط منها المجتهد الأحکام الفقهیه.

و قد دفع هذا المحذور بعض المدققین من المحشین (قده) بما أفاده هنا و فی مباحث الاجتهاد و التقلید من: «أن أدله الإفتاء و الاستفتاء توجب تنزیل المجتهد منزله المقلد، فیکون مجی ء الخبر إلیه بمنزله مجی ء الخبر إلی مقلده،

ص: 16

........... ------------------------------- ........... ==============

یقینه و شکه بمنزله یقین مقلده و شکه، فالمجتهد هو المخاطب عنواناً و المقلد هو المخاطب لباً، و الا لکان تجویز الإفتاء و الاستفتاء لغواً».

أقول: لا ریب فی أن جمیع الأحکام الفقهیه من الطهاره إلی الدّیات مورد ابتلاء المجتهد من حیث الاستنباط و استخراجها من أدلتها و ان لم یکن بعضها محل ابتلائه من حیث العمل کأحکام الدماء الثلاثه، فان وظیفته من حیث انه مجتهد استخراج الأحکام المجعوله لموضوعاتها علی نحو القضیه الحقیقیه سواء کانت متعلقه بعمل نفسه أم مقلده، فیقول: «ان الحائض ذات العاده العددیه مثلا إذا رأت الدم بعد أیام العاده و لم یتجاوز العشره و شک فی کون الزائد حیضاً، فلتبن علی حیضیته» أو «کل من شک فی حلیه شی ء أو طهارته فلیبن علی حلیته أو طهارته».

و علی هذا، فالأدله متوجهه إلی المجتهد من حیث کونه ناظراً فیها و مستنبطاً للأحکام منها سواء کانت الأحکام المستخرجه منها متعلقه بعمل نفسه أم غیره، و معه لا حاجه إلی دعوی تنزیل المجتهد منزله المقلد.

مضافاً إلی کونها خلاف الظاهر، حیث ان أدله الإفتاء و الاستفتاء ظاهره فی حجیه فتوی المجتهد علی غیره تعبداً أو إرشاداً إلی ما هو المرتکز عند العقلاء من رجوع الجاهل بکل فن إلی العالم به، فانها مساوقه لقوله تعالی: «فاسألوا أهل الذّکر» و نظائره.

و الحاصل: أن ظاهر أدله الإفتاء هو بیان الأحکام و تبلیغها إلی العباد، و تنزیل المفتی منزله المستفتی أجنبی عن ظاهرها، و لا ینتقل الذهن العرفی العاری عن الأوهام إلیه. و کذا ظاهر أدله الاستفتاء، فان ظهورها فی حجیه الفتوی و لزوم الأخذ بها مما لا مساغ لإنکاره، و مع هذا الظهور لا یلزم اللغویه حتی

ص: 17

فاما أن یحصل له القطع أولا، و علی الثانی (1) -------------------------------

*******

(1). و هو ما إذا لم یحصل له القطع بالحکم مطلقاً لا الواقعی و لا الظاهری، یعنی: أنه علی الثانی لا بد من رجوع البالغ المذکور إلی ما یستقل به العقل من اتباع الظن ان ثبتت حجیته من باب الحکومه - أی: حکم العقل بحجیته، لا من باب الکشف أی: کشفه عن حکم الشارع بحجیته، إذ بناء علی الکشف یکون الظن من الأمارات الشرعیه لا العقلیه، فیندرج فی القسم الأول و هو حصول القطع له بالحکم الظاهری - فانه إذا انقطعت ید المکلف عن حکم الشارع و وصلت النوبه إلی حکم العقل کان المکلف قاطعاً بحکمه، لکنه حکم ظاهری مقطوع به لا واقعی. و ان لم تثبت حجیته من باب الحکومه أیضا، فلا بد من انتهائه إلی الأصول العقلیه من البراءه و الاشتغال و التخییر، هذا.

و قد عدل المصنف (قده) فی المتن عما صنعه الشیخ الأعظم (قده) من تقسیم المکلف الملتفت بحسب حالاته إلی ثلاثه أقسام: القاطع بالحکم و الظان به و الشاک فیه، و جعله قسمین: أحدهما: من یحصل له القطع بالحکم، ثانیهما:

من لا یحصل له القطع به. و توضیح ما أفاده فی هذین القسمین: أن البالغ الّذی وضع علیه قلم التکلیف إذا التفت إلی حکم شرعی سواء کان واقعیاً أم ظاهریاً، فاما أن یحصل له القطع بذلک الحکم أولا، فان حصل له القطع به وجب علیه عقلا متابعه قطعه، و یدخل الحکم المستفاد من الأمارات و الأصول الشرعیه فی الحکم الّذی یقطع به. و ان لم یحصل له القطع به، فان ثبت اعتبار الظن عقلا - کما إذا تمت مقدمات الانسداد علی الحکومه - تعین العمل بظنه، و ان لم یثبت اعتباره کذلک، فینتهی إلی الأصول العقلیه من البراءه و أخویها ==============

لجؤنا دلاله الاقتضاء إلی الالتزام بالتنزیل المزبور، فالأولی إسقاط «متعلق به أو بمقلدیه» حتی لا یقع أحد فی حیص و بیص.

ص: 18

لا بد من انتهائه (1) إلی ما استقل به العقل من اتباع الظن لو حصل له -------------------------------

کما لا یخفی. ثم ان الحصر فی هذین القسمین عقلی، لدورانه بین النفی و الإثبات ضروره أنه بعد تعمیم الحکم للواقعی و الظاهری لا یخرج البالغ الملتفت إلی الحکم الشرعی عن القاطع و غیره.

نعم بناء علی اختصاص الحکم بالواقعی کما هو ظاهر کلام الشیخ الأعظم (قده) - حیث جعله مورداً للقطع و الظن و الشک - تعین کون التقسیم ثلاثیاً، و ذلک لأن الحکم الواقعی هو الّذی یصلح لتعلق الشک به. و أما الحکم الظاهری فلا یتعلق به الا القطع، و لا معنی لتعلق غیر القطع به، و حینئذ فالملتفت اما أن یحصل له القطع بالحکم الواقعی أو الظن به أو الشک فیه.

ثم بین المصنف وجه العدول عن تثلیث الأقسام إلی تثنیتها بقوله: «و انما عممنا» و أنه ان کان و لا بد من تثلیثها فاللازم تثلیث آخر غیر تثلیث الشیخ (قده)، و سیأتی توضیحه.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «له» راجعان إلی «البالغ» و ضمیر «به» راجع إلی «ما» الموصول فی «ما استقل» و قوله: «من اتباع» بیان للموصول، و فاعل «حصل» ضمیر راجع إلی الظن، و الواو فی قوله: «و قد تمت» للحال، یعنی:

أن انتهاء البالغ المذکور إلی ما استقل به العقل من اتباع الظن مشروط بثلاثه أمور: أحدها: حصول الظن له. ثانیها: تمامیه مقدمات انسداد باب العلم و العلمی. ثالثها: کون تمامیتها علی نحو یحکم العقل باعتبار الظن، لا أن یکشف عن حکم الشارع باعتباره کما أشرنا إلیه و سیأتی تفصیله فی محله إن شاء اللّه تعالی، فإذا انتفی أحد هذه الأمور لم ینته إلی الظن کما أشار إلیه بقوله:

«و الا فالرجوع».

ص: 19

و قد تمت مقدمات الانسداد علی تقدیر الحکومه، و الا (1) فالرجوع إلی الأصول العقلیه من البراءه و الاشتغال و التخییر علی تفصیل یأتی فی محله إن شاء اللّه تعالی.

و انما عممنا (2) متعلق القطع، لعدم اختصاص أحکامه (3) بما إذا کان متعلقاً بالاحکام الواقعیه، و خصصنا (4) بالفعلی، لاختصاصها (5) -------------------------------

*******

(1). یعنی: و ان لم یحصل له الظن، أو حصل و لم تتم مقدمات الانسداد، أو تمت لکن علی نحو الکشف دون الحکومه، فلا بد للبالغ المذکور من الرجوع... إلخ.

(2). شروع فی بیان وجه العدول عن تقسیم الشیخ الأعظم (قده) لحالات المکلف إلی القطع و الظن و الشک إلی ما فی المتن، و هی أمور: أولها و ثانیها راجعان إلی بیان وجه العدول عن التقسیم الثلاثی إلی الثنائی، و ثالثها إلی وجه العدول عن تثلیث الشیخ إلی تثلیث آخر.

أما الوجه الأول المشار إلیه بقوله: «و انما عممنا» فحاصله: أنه لا وجه لتخصیص متعلق القطع بالحکم الواقعی، بل لا بد من تعمیمه للواقعی و الظاهری، فالحکم الظاهری الثابت فی موارد الأمارات و الأصول الشرعیه یندرج فی الحکم المقطوع به، و علیه فیکون العلم و الطرق و الأصول فی رتبه واحده.

(3). أی: أحکام القطع.

(4). أی: و خصصنا الحکم بالفعلی، و هذا هو الوجه الثانی من وجوه العدول عن التقسیم الثلاثی إلی الثنائی، توضیحه: أنه لا بد من تخصیص الحکم بالفعلی، لأن القطع بغیره - سواء کان اقتضائیاً أم إنشائیاً - لا یترتب علیه أثر فضلا عن الظن به أو الشک فیه.

(5). أی: لاختصاص أحکام القطع بما إذا تعلق بالحکم الفعلی فقط.

ص: 20

بما إذا کان متعلقاً به علی ما ستطلع علیه، و لذلک (1) عدلنا عما فی رساله شیخنا العلامه أعلی اللّه مقامه من تثلیث الأقسام.

و ان أبیت إلاّ عن ذلک (2) فالأولی أن یقال: «ان المکلف اما أن یحصل له القطع أولا، و علی الثانی اما أن یقوم عنده طریق معتبر أولا» لئلا یتداخل الأقسام (3) «-» فیما یذکر لها من الأحکام، و مرجعه -------------------------------

*******

(1). أی: و لأجل ما ذکر من تعمیم متعلق القطع للحکم الواقعی و الظاهری و تخصیصه بالفعلی عدلنا...، و حاصله: أن وجه العدول عن تثلیث الشیخ الأعظم (قده) للاقسام إلی تثنیتها هو عموم أحکام القطع لما إذا تعلق بالحکم الواقعی و الظاهری، و اختصاص أحکامه بما إذا تعلق بالحکم الفعلی.

(2). أی: و ان أبیت التقسیم إلاّ عن کونه ثلاثیاً اما بدعوی أن المراد بالحکم خصوص الحکم الواقعی، فیکون هو مورداً للحالات الثلاث القطع و الظن و الشک، فیتم تثلیث الأقسام، و اما بدعوی أنه لو سلم تعمیم الحکم للواقعی و الظاهری فمقتضاه تثنیه التقسیم، لکن تقییده بالفعلی یقتضی کون التقسیم وحدانیاً، و ذلک لأن المکلف حینئذ قاطع بالحکم الفعلی دائماً، فلیس هناک الا قسم واحد، لکن لما لم یلتزم به أحد - مع ما فیه من الإشکال - فلا بد من تثلیث الأقسام.

(3). هذا هو الثالث من وجوه العدول عن تثلیث الشیخ (قده) و قد ذکرنا أنه یبین أولویه تثلیث آخر من تثلیث الشیخ (قده). و حاصل هذه الأولویه: ==============

(-). قد عرفت فی التعلیقه علی قول المصنف (قده): «أو ظاهری» تقریب عدم لزوم تداخل الأقسام.

ص: 21

علی الأخیر (1) إلی القواعد (2) المقرره (3)عقلا أو نقلا لغیر القاطع و من (4) ------------------------------- أنه - بناء علی تثلیث الشیخ (قده) - یلزم تداخل موارد الأمارات و الأصول، و ذلک لأنه (قده) جعل مدار الرجوع إلی الأمارات هو الظن، و مدار الرجوع إلی الأصول هو الشک. مع أنه لیس کذلک، بل المعیار فی الرجوع إلی الأماره هو الدلیل المعتبر و ان لم یفد الظن، کما أن المعیار فی الرجوع إلی الأصل العملی هو عدم الدلیل المعتبر و ان حصل الظن بالحکم الواقعی من أماره غیر معتبره، لا خصوص الشک المتساوی طرفاه.

و هذا بخلاف تثلیث المتن، فانه لا یلزم منه تداخل أصلا، لما عرفت من أن المعیار فی الرجوع إلی الأماره - کخبر العادل - هو الدلیل المعتبر علی حجیتها لا افادتها للظن، و فی الرجوع إلی الأصل عدم الدلیل المعتبر فی مورده لا الشک، فلا یتداخل شی ء من موارد الأمارات فی شی ء من موارد الأصول، مثلا الظن الحاصل من الشهره الفتوائیه بحکم شرعی - مع عدم إحراز حجیتها بعلم أو علمی - یلحقه حکم الشک من الرجوع إلی الأصل العملی، و بالعکس، کالشک الّذی اعتبر فی مورده الأمارات و الطرق کالظنون النوعیه التی تجتمع أحیاناً مع الشک کأماریه الید علی الملکیه، فانه یرجع إلیها لقیام الدلیل المعتبر علی حجیتها و ان لم تفد الظن فی بعض الموارد.

*******

(1). أی: و مرجع المکلف عند عدم القطع و عدم قیام طریق معتبر إلی...

(2). أی: الأحکام الشرعیه المتعلقه بالموضوعات العامه کالاستصحاب و البراءه الشرعیین.

(3). أی: الثابته تلک الأحکام بدلیل عقلی کالبراءه بمناط قبح العقاب بلا بیان، أو نقلی کالبراءه بمناط مثل حدیث الرفع.

(4). معطوف علی «القاطع» یعنی: أو غیر من یقوم عنده الطریق المعتبر.

ص: 22

یقوم ( یقدم ) عنده الطریق علی تفصیل یأتی فی محله إن شاء اللّه تعالی حسبما یقتضی دلیلها (1).

و کیف کان (2) فبیان

عقلا (1) و لزوم (2) الحرکه علی طبقه جزماً، و کونه (3) موجباً لتنجز التکلیف الفعلی فیما أصاب باستحقاق (4) «--» الذم و العقاب علی مخالفته، ------------------------------- و لا یختص بالإنسان، بل الحیوان کذلک، و لذا یفر مما یضره، فیفر من السبع إذا أحس بوجوده فی قربه. فإذا قطع المکلف بوجوب شی ء أو حرمته، و أدرک عقله حسن المؤاخذه علی مخالفته جری بحسب فطرته علی طبق قطعه بالانبعاث إلی الفعل أو الانزجار عنه، و هذا الأثر هو المسمی بالجری العملی، و قد بین المصنف (قده) فی المتن اثنتین من هذه الجهات الثلاث، إحداهما: لزوم العمل عقلا، و ثانیتهما: کون القطع موجباً لتنجز الواقع.

*******

(1). قید لقوله: «وجوب» و هذا إشاره إلی الجهه الأولی من الجهتین المتقدمتین. و قد تعرض شیخنا الأعظم لبیانها بقوله: «لا إشکال فی وجوب متابعه القطع و العمل علیه ما دام موجوداً، لأنه بنفسه طریق إلی الواقع... إلخ» «-» .

(2). معطوف علی «وجوب العمل» و الظاهر أنه تفسیر له و لیس أثراً آخر للقطع.

(3). معطوف علی «وجوب العمل» أی: و لا شبهه فی کون القطع موجباً لتنجز... إلخ، و هو إشاره إلی الجهه الثانیه من الجهتین المتقدمتین.

(4). متعلق ب «لتنجز» یعنی: أن التنجز اعتبار ینتزع عن حکم العقل باستحقاق ==============

(-). لا یخفی أن مقتضی قوله (قده): «ما دام موجوداً» هو دوران وجوب العمل بالقطع مدار وجوده حدوثاً و بقاء، و لازم ذلک ارتفاع تنجیز العلم الإجمالی بخروج بعض الأطراف عن مورد الابتلاء أو بالاضطرار إلی بعضها المعین أو غیره مطلقاً و ان کان بعد العلم الإجمالی، لانتفاء العلم فی الجمیع. و لیکن هذا فی ذکر منک.

(--). ظاهر العباره أن تنجز التکلیف معلول لاستحقاق الذم و العقاب،

ص: 24

و عذراً (1) فیما أخطأ قصوراً (2) «-» و تأثیره فی ذلک (3) لازم، و صریح الوجدان به (4) شاهد و حاکم، ------------------------------- الذم... إلخ.

*******

(1). معطوف علی قوله: «موجباً» و هو مصدر بمعنی الفاعل، أی: و معذراً.

(2). إشاره إلی ما یأتی فی التعلیقه من أن الحجیه ثابته لبعض أفراد القطع و هو الحاصل من مقدمات موجبه للقطع عند متعارف الناس.

(3). أی: و تأثیر القطع فی وجوب العمل علی طبقه لازم لا ینفک عنه.

(4). أی: بهذا اللزوم، و حاصله: أن صریح الوجدان و الضروره شاهدان علی أن القطع بالوجوب أو الحرمه مثلا یحرک القاطع نحو الفعل أو الترک، بحیث یری نفسه مذموماً علی مخالفه قطعه، و مأموناً من الذم و العقوبه عند موافقته من غیر فرق فی ذلک بین أقسام القطع و أسبابه، خلافاً لجمع من أصحابنا المحدثین - علی ما نسب إلیهم - من عدم اعتبار القطع الحاصل من المقدمات العقلیه، لکن هذا الخلاف علی تقدیر صحه النسبه إلیهم فی غایه الضعف و السقوط کما سیأتی فی محله. ==============

ع أنه لیس کذلک، إذ استحقاقهما و کذا تنجز التکلیف معلولان للتکلیف الواصل بالحجه إلی المکلف، فحق العباره أن تکون هکذا: «و کونه موجباً لتنجز التکلیف أی: وصوله إلی المکلف، و لحکم العقل باستحقاق الذم...».

(-). و النسبه بین لزوم العمل علی طبق القطع و بین حجیته عموم مطلق لأعمیه لزوم العمل من الحجیه، حیث انه ثابت لکل فرد من أفراد القطع، بخلاف الحجیه التی تترتب علیها المنجزیه و المعذریه، فانها ثابته لبعض أفراده، ضروره أن التأمین من العقوبه فی صوره الخطأ مختص بالقطع المخطی عن قصور، فإذا کان عن تقصیر فی مقدماته لا یکون ذلک القطع المخالف مؤمناً و معذراً.

ص: 25

فلا حاجه إلی مزید بیان و إقامه (1) برهان.

و لا یخفی أن ذلک (2) لا یکون بجعل جاعل، -------------------------------

*******

(1). معطوف علی «مزید بیان» توضیح وجه عدم الحاجه إلی البرهان هو:

أن البرهان لا بد أن ینتهی إلی العلم، و إذا انتهی إلی العلم فالبحث یقع فی اعتبار هذا القطع، لأنه مثل القطع الأول، فإذا توقف علی برهان آخر مفید للقطع لزم التسلسل، لأن حکم الأمثال فیما یجوز و ما لا یجوز واحد، و إلاّ لزم الدور، فإذا فرض أن الحجیه من لوازم ذات القطع و منتزعه عن ذاته کلوازم الماهیه، نظیر دهنیه الدهن و مشمشیه المشمش و غیر ذلک، فلا حاجه إلی إقامه البرهان علی ثبوت الحجیه له، هذا کله فی مقام الإثبات.

(2). أی: وجوب العمل علی وفقه، و غرضه من هذه العباره: إثبات امتناع تناول ید الجعل لحجیه القطع إثباتاً بمعنی جعلها له، و نفیاً بمعنی سلب الحجیه عنه، و قد استدل علی ذلک بوجهین:

الأول: ما أشار إلیه بقوله «لعدم جعل تألیفی» و توضیحه: أن الجعل علی قسمین: أحدهما: الجعل البسیط، و هو الإیجاد بمفاد «کان» التامه، کجعل زید - أی: إیجاده - و لا ریب فی أن القطع مجعول بهذا المعنی، ضروره کونه حادثاً لا قدیماً، و لکن لیس هذا الجعل مورداً للبحث.

ثانیهما: الجعل التألیفی، و هو الإیجاد بمفاد «کان» الناقصه بمعنی جعل شی ء لشی ء، و یتحقق ذلک فی الأعراض المفارقه و المحمولات غیر الضروریه، کجعل زید عالماً أو عادلاً - أی إثبات العلم أو العداله له - و هذا الجعل لا یتصور فی المحمولات البینه الثبوت للموضوعات بحیث تکون ذات الموضوع عله تامه لوجود المحمول، کما لا یعقل فی المحمولات الممتنعه الثبوت للموضوعات

ص: 26

لعدم (1) جعل تألیفی حقیقه بین الشی ء و لوازمه، بل عرضاً (2) بتبع ( یتبع جعله (3)بسیطاً. ------------------------------- و الجعل بهذا المعنی هو محل الکلام، و قد منعه المصنف فی القطع بوجهین سیأتی بیانهما.

و بالجمله: فمرجع البحث فی الحقیقه إلی أن هذا المحمول - أعنی وجوب العمل علی وفق القطع - هل هو بیّن الثبوت لموضوعه - أعنی نفس القطع - أم لا، فعلی الأول یمتنع الجعل، و علی الثانی لا یمتنع.

*******

(1). هذا هو الوجه الأول، و حاصله: أن الجعل التألیفی یتصور فی المحمولات المفارقه لیستند ثبوتها لموضوعاتها إلی الجعل کالعالم و العادل المحمولین علی زید مثلا.

و أما المحمولات التی هی من لوازم موضوعاتها و لا تنفک عنها، بل هی ضروریه الثبوت لها، فلا تقبل الجعل أصلا کالزوجیه للأربعه، حیث انها مجعوله بجعل نفس الأربعه، و لا یعقل جعلها لها لا تکویناً و لا تشریعاً، لا إثباتاً و لا نفیاً، لأن الغرض منه هو إیجاد محمول لموضوع بحیث یستند وجود المحمول له إلی الجعل، و هذا الغرض حاصل بدونه، فیصیر لغواً، لعدم تأثیره فی وجود المحمول للموضوع لا حدوثاً و لا بقاء و یلزم الخلف أیضا، إذ المفروض کون الحجیه من اللوازم التی لا تنفک عن القطع، و من المعلوم أن مورد الجعل التألیفی هو المحمولات القابله للانفکاک عن موضوعاتها، فیلزم الخلف من جعل الحجیه له.

(2). معطوف علی «حقیقه» یعنی: أن جعل اللازم لا یکون بنحو الحقیقه بل یکون بالعرض و المجاز و بتبع جعل ملزومه، لأن الجعل الحقیقی قائم بنفس الملزوم.

(3). أی: جعل الشی ء الملزوم بسیطاً أی إیجاده بمفاد «کان» التامه.

ص: 27

و بذلک (1) ( و لذلک ) انقدح امتناع المنع عن تأثیره (2) أیضا (3). مع (4) أنه یلزم منه اجتماع الضدین اعتقاداً مطلقاً (5) و حقیقه (6)فی صوره الإصابه کما لا یخفی -------------------------------

*******

(1). یعنی: و بامتناع الجعل التألیفی بین الشی ء و لوازمه ظهر امتناع سلب الحجیه عن القطع کامتناع إثباتها له، لأنه بعد فرض کون المحمول - أعنی الحجیه - من لوازم الموضوع - و هو القطع - فکما لا یمکن إثبات الحجیه له بالجعل کذلک لا یمکن نفیها عنه، و إلاّ لزم أن لا تکون من لوازم ذات القطع، و هذا خلاف الفرض.

(2). یعنی: عن تأثیر القطع فی وجوب العمل علی وفقه.

(3). یعنی: کامتناع جعل تأثیره فی وجوب العمل علی وفقه، و هذا إشاره إلی اشتراک امتناع سلب الحجیه عنه مع امتناع جعلها له، و قد مر توضیحه بقولنا: «و بامتناع الجعل التألیفی... إلخ».

(4). هذا ثانی الوجهین المستدل بهما علی امتناع جعل الحجیه للقطع و سلبها عنه، و حاصله: أن نفی الحجیه عنه مستلزم لاجتماع الضدین اعتقاداً - أی:

بحسب اعتقاد القاطع - لا واقعاً، و ذلک لأنه إذا تعلق قطعه بحرمه شرب ماء الشعیر مثلا مع فرض حلیته واقعاً، فمقتضی هذا القطع حرمه شربه، و إذا ردع الشارع عن حجیته کان مقتضی ردعه جواز شربه، و من المعلوم أن الحرمه و الجواز متضادان، و کیف یمکن صدورهما من الشارع؟

(5). إشاره إلی صورتی إصابه القطع و خطائه.

(6). أی: واقعاً، و هو معطوف علی «اعتقاداً» یعنی: و یلزم اجتماع الضدین حقیقه فی صوره إصابه القطع، کما إذا قطع بحرمه شرب الخمر مع فرض حرمته واقعاً، فإذا نهی الشارع عن متابعه قطعه هذا لزم اجتماع الضدین واقعاً

ص: 28

ثم لا یذهب علیک (1) أن التکلیف ما لم یبلغ مرتبه البعث و الزجر ------------------------------- و اعتقاداً.

فالمتحصل: أن امتناع سلب الحجیه عن القطع مستند إلی وجهین:

الأول: امتناع انفکاک اللازم عن ملزومه.

الثانی: لزوم اجتماع الضدین من نفی الحجیه عنه اعتقاداً مطلقاً، و حقیقه فی صوره الإصابه.

و قد ظهر من مجموع کلمات المصنف (قده) أن القطع عله تامه للحجیه لا مقتض لها، و قد أثبت الأول بما أفاده من أن الحجیه من لوازم ذات القطع، و أبطل الثانی بما ذکره هنا من استحاله الردع عن حجیته حتی یکون اعتباره موقوفاً علی عدم المانع و هو الردع.

*******

(1). غرضه توضیح ما أفاده إجمالا فی ثانی الوجهین من وجوه العدول عن تثلیث الشیخ إلی تثنیه التقسیم بقوله: «و خصصنا بالفعلی».

و حاصله: أن المصنف صرح فی حاشیه الرسائل فی أول مباحث الظن و فی فوائده المطبوعه مع الحاشیه بأن للحکم مراتب أربع: الأولی: الاقتضاء.

الثانیه: الإنشاء. الثالثه: الفعلیه. الرابعه: التنجز. و المراد بالاقتضاء شأنیه الحکم للوجود بمعنی وجود ملاک یقتضی إنشاء الحکم له، کمعراج المؤمن، فانه یقتضی إنشاء الشارع وجوب الصلاه لاستیفاء ذلک الملاک. و المراد بالإنشاء جعل الحکم مجرداً عن البعث و الزجر، بأن تجاوز عن مرتبه الاقتضاء و بلغ هذه المرتبه، فالحکم موجود إنشاء و قانوناً من دون بعث للمولی أو زجر فعلا، کأکثر أحکام الشرع مما لم یؤمر الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلم بتبلیغه، لعدم استعداد المکلفین لها، و کأحکام الدول و قوانینهإ؛وو الکلیه التی ینشئها من بیده تأسیس القوانین من دون بعث و لا زجر إلاّ بعد حین، کما لا یخفی. و المراد

ص: 29

لم یصر فعلیاً، و ما لم یصر فعلیاً لم یکد یبلغ مرتبه التنجز «-» و استحقاق (1) ------------------------------- بالفعلیه بعث المولی و زجره، بأن یقول: «افعل» أو «لا تفعل» مع عدم وصوله إلی المکلف بحجه معتبره من علم أو علمی، فلا توجب مخالفته حینئذ ذماً و لا عقاباً.

و المراد بالتنجز وصول هذا الحکم - البالغ مرتبه البعث أو الزجر - إلی العبد بالحجه الذاتیّه أو المجعوله، فتکون مخالفته حینئذ موجبه لاستحقاق العقوبه.

إذا عرفت هذه المراتب الأربع، فاعلم: أن وجوب العمل بالقطع عقلا، و قضاء الضروره و الوجدان باستحقاق العقوبه علی مخالفته، و المثوبه علی موافقته انما هو فیما إذا تعلق القطع بالمرتبه الثالثه و هی البعث و الزجر لیکون الحکم منجزاً بسبب وصوله إلی العبد بالقطع به، فلو لم یتعلق القطع بهذه المرتبه بل تعلق بما قبلها من الاقتضاء و الإنشاء لم یکن هذا القطع موضوعاً للحجیه فی نظر العقل، لعدم صدق الإطاعه و العصیان علی موافقته و مخالفته. و علی هذا، فالقطع لا یکون موضوعاً للأثرین المذکورین فی المتن - أعنی وجوب العمل علی طبقه و کونه موجباً للتنجز - الا إذا تعلق بمرتبته الفعلیه. فقد ظهر من جمیع ما ذکرنا: وجه تقیید المصنف الحکم بالفعلی فی قوله: «إذا التفت إلی حکم فعلی واقعی أو ظاهری...».

*******

(1). معطوف علی «التنجز». ==============

(-). لا یخفی ما فی جعل التنجز من مراتب الحکم من الغموض، حیث ان الحکم هو المجعول التشریعی فی قبال المجعول التکوینی، و من المعلوم أن التنجز - و هو وصول ذلک المجعول الشرعی بحجه من علم أو علمی إلی المکلف - أجنبی عن هویه الحکم، نظیر العلم بسواد جسم. مضافاً إلی تأخر التنجز عنه، لعروضه علیه، فلا یکون من مراتب الحکم، کعدم کون العلم بالسواد من مراتب السواد.

ص: 30

العقوبه علی المخالفه و ان کان ربما یوجب موافقته استحقاق المثوبه (1) و ذلک لأن (2)الحکم ما لم یبلغ تلک المرتبه لم یکن حقیقه بأمر و لا نهی، و لا مخالفته (3) عن عمد بعصیان، بل کان (4) مما سکت اللّه عنه کما -------------------------------

*******

(1). حیث ان هذه المثوبه مترتبه علی مجرد الانقیاد و التخضع للمولی، لا علی نفس الفعل حتی یکون من الإطاعه الحقیقیه التی هی عباره عن موافقه الحکم الفعلی، فاستحقاق المثوبه یفترق عن استحقاق العقوبه فی أن موافقه الحکم غیر الفعلی توجب استحقاق المثوبه، لکن مخالفته لا توجب استحقاق العقوبه.

و بعباره أخری: ینشأ استحقاق المثوبه من المرتبه الثالثه، و استحقاق العقوبه من المرتبه الرابعه.

(2). تعلیل لاختصاص حجیه القطع بما إذا تعلق بالحکم الفعلی کما مر بیانه، و المراد ب «تلک المرتبه» مرتبه الفعلیه.

(3). هذا الضمیر و الضمیر المستتر فی «یکن» راجعان إلی الحکم.

(4). أی: بل کان الحکم غیر الفعلی مما سکت اللّه عنه. ==============

و الحاصل: أن التنجز من عوارض الحکم الّذی هو فعل اختیاری للشارع و لیس من مراتبه، کالسواد الضعیف الّذی هو من مراتب السواد.

و کذا الحال فی الاقتضاء، فانه لیس من مراتب المجعول التشریعی، بل المقتضی للحکم - و هو الملاک - من الأمور الخارجیه الأجنبیه عن المجعولات الاعتباریه التشریعیه.

و علیه فلیس للحکم الا مرتبتان: الإنشاء و الفعلیه بمعنی البعث و الزجر، لأنهما من أفعال الشارع، دون الاقتضاء و التنجز اللذین هما أجنبیان عن الفعل التشریعی للشارع.

ص: 31

فی الخبر (1)، فلاحظ و تدبر.

نعم (2) فی کونه بهذه المرتبه (3) مورداً للوظائف المقرره شرعاً للجاهل إشکال لزوم اجتماع الضدین (4) -------------------------------

*******

(1). المروی عن مولانا أمیر المؤمنین علیه أفضل صلوات المصلین: «ان اللّه حد حدوداً فلا تعتدوها، و فرض فرائض فلا تعصوها فسکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیاناً، فلا تتکلفوها رحمه من اللّه بکم ».

(2). حاصل هذا الاستدراک: أنه لا مانع من اختصاص الحکم بالفعلی و عدم کون غیره من مرتبتی الاقتضاء و الإنشاء أمراً و لا نهیاً إلاّ ما یلزم من جعله مورداً للأصول العملیه من إشکال اجتماع المثلین أو الضدین. توضیحه: أن الحکم الواقعی فی مواردها مع فعلیته و عدم تنجزه - لعدم قیام حجه علیه - ان کان مطابقاً لما یقتضیه الأصل کما إذا فرض أن شرب التتن حلال واقعاً و اقتضی الأصل العملی - و هو أصاله البراءه - حلیته ظاهراً أیضا لزم اجتماع الحکمین الفعلیین المثلین فی موضوع واحد، و من المعلوم استحاله اجتماع المثلین کالضدین.

و ان کان مخالفاً لما یقتضیه الأصل کما إذا فرض حرمه اللقلق واقعاً و حلیته ظاهراً بمقتضی أصاله الحل لزم اجتماع الضدین و هما الحرمه الواقعیه و الحلیه الظاهریه، و سیأتی التعرض لهذا الإشکال مع جوابه فی الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری إن شاء اللّه تعالی.

(3). أی: المرتبه الفعلیه، و ضمیر «کونه» راجع إلی الحکم.

(4). کما إذا اقتضی الأصل طهاره الکتابی و حلیه ذبیحته مع فرض نجاسته و حرمه ذبیحته واقعاً.

ص: 32

أو المثلین (1) علی ما یأتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی مع ما هو التحقیق فی دفعه فی التوفیق بین الحکم الواقعی و الظاهری، فانتظر.

........... ------------------------------- ........... ==============

قسمیه من التفصیلیّ و الإجمالی، کما إذا علم إجمالا بخمریه أحد إناءین و خالف علمه و شرب أحدهما أو کلیهما ثم انکشف عدم خمریتهما. أم أماره غیر علمیه کالبینه، أم أصلا عملیاً، فإذا قامت بینه علی خمریه مائع، أو جری فیها الاستصحاب کما إذا علم بخمریته و شک فی انقلابه خلا، فلو خالف البینه أو الاستصحاب و شربه ثم تبین عدم خمریته کان متجریاً.

بل یجری التجری أیضا فی مخالفه الاحتمال المنجز للتکلیف کارتکاب الشبهات البدویه قبل الفحص عن الأدله، ضروره أن مناط التجری - و هو مخالفه ما یراه حجه بلا عذر شرعی - موجود فی الجمیع بناء علی ما هو الحق من حجیه الأمارات و الطرق الشرعیه من باب الطریقیه لا السببیه، إذ علی هذا المبنی الصحیح لا یکون مؤدی الطریق حکماً فی قبال الحکم الواقعی بل هو نفس الواقع مع الإصابه و معذر فی ترک الواقع مع الخطأ.

نعم بناء علی حجیتها من باب السببیه یکون المؤدی حکماً، فمخالفه الأماره المؤدیه إلیه عصیان حقیقه و خارج عن عنوان التجری، و تخلف الأماره حینئذ عن الواقع لیس من انکشاف الخلاف کما هو کذلک بناء علی الطریقیه بل من باب تبدل الموضوع کتبدل المسافر بالحاضر. و کذا الحال فی الأصول العملیه، فانها وظائف مقرره للجاهل من حیث کونه جاهلا بالواقع، و الأصول قررت له ما دام جاهلا تسهیلا لوظیفته و علاجاً لحیرته حتی ینکشف له الواقع، فالأصول معذره للشاک، لا أنها أحکام مجعوله فی قبال الواقع بحیث یکون الشاک و العالم موضوعین لحکمین کسائر الموضوعات نظیر الفقیر و الغنی. و سیأتی فی الأصول العملیه مزید توضیح لذلک إن شاء اللّه تعالی.

ص: 34

استحقاق العقوبه (1) علی المخالفه و المثوبه (2) علی الموافقه فی صوره الإصابه (3) فهل یوجب استحقاقها (4) فی صوره عدم الإصابه علی التجری (5) بمخالفته و استحقاق المثوبه علی الانقیاد بموافقته أو لا یوجب شیئاً؟ الحق أنه (6) یوجبه، -------------------------------

*******

(1). حیث قال فی الأمر الأول: «... باستحقاق الذم و العقاب علی مخالفته».

(2). حیث قال: «و ان کان ربما یوجب موافقته استحقاق المثوبه» فانه یفهم منه ترتب استحقاق الثواب علی القطع بالحکم الفعلی بالأولویه القطعیه من استحقاقه علی القطع بالحکم الإنشائی.

(3). أی: إصابه القطع للواقع.

(4). أی: استحقاق العقوبه.

(5). متعلق ب «استحقاقها» یعنی: فهل یوجب القطع غیر المصیب استحقاق العقوبه علی التجری بمخالفته أم لا؟ و ضمیرا «بمخالفته، بموافقته» راجعان إلی القطع.

(6). أی: أن القطع یوجب الاستحقاق. و محصل ما أفاده المصنف: أنه لا فرق فی استحقاق العقوبه عقلا علی مخالفه القطع بین اصابته و خطائه، و أن عصیان المولی و التجری الّذی هو قصد مخالفته یرتضعان من ثدی واحد، لکون المناط فیهما - و هو هتک حرمه المولی و العزم علی عصیانه و الخروج عن رسوم عبودیته - واحداً، ضروره أن مجرد ترک الواقع لا یوجب ذماً و لا ==============

ثم ان تعرضهم لمبحث التجری فی أحکام القطع اما لأنه أجلی الحجج و أقواها، و اما لعدم تسلم حجیه الأمارات غیر العلمیه من باب الطریقیه، للقول بکون حجیتها من باب السببیه، فمخالفتها حینئذ عصیان لا تجرّ.

ص: 35

........... ------------------------------- عقوبه ما لم یکن عن إراده العصیان و الطغیان علی المولی، و لذا لا عقاب قطعاً علی ترک الواقع فی الشبهات البدویه المستند إلی ترخیص الشارع.

و لأجل أن یتضح استحقاق المتجری للعقاب نقول: ان للفعل الخارجی نظیر شرب الخمر عناوین ثلاثه، و لا بد من ملاحظتها حتی یظهر أن استحقاق العقوبه مترتب علی أی واحد منها.

الأول: عنوان الشرب من حیث هو شرب بلا إضافته إلی شی ء.

الثانی: کون هذا الشرب مضافاً إلی الخمر بحیث یصح أن یحمل علیه بالحمل الشائع عنوان شرب الخمر الّذی هو مبغوض المولی.

الثالث: کونه مخالفه لما نهاه الشارع عنه بعد تنجزه علیه. و من المعلوم أن مناط استحقاق العقاب لیس هو الأول، و لا الثانی. أما الأول، فلان استحقاقه لو کان لصدق عنوان الشرب - المجرد عن الإضافه إلی مائع خاص - للزم استحقاقه علی شرب کل مائع، لصدق عنوان الشرب بما هو شرب علی تناول کل مائع، و هو بدیهی الفساد. و أما الثانی، فلأنه لو کان الموجب لاستحقاق العقاب مجرد عنوان شرب الخمر للزم استحقاقه علی شربه حاله الجهل به أو الغفله عنه کاستحقاقه علی الشرب حال العلم و الالتفات، لصدق عنوان شرب الخمر فی الجمیع، مع أنه لیس کذلک قطعاً. فتعین أن یکون المناط فی استحقاق العقاب هو العنوان الثالث - أی شرب الخمر المعلوم تعلق النهی به - إذ به یصیر العبد خارجاً عن رسوم العبودیه و یکون بصدد الطغیان علی مولاه، و من المعلوم أن هذا المناط موجود فی حق المتجری کوجوده فی حق العاصی، فان المتجری أیضا فی مقام الطغیان علی مولاه و هتک حرمته لفرض اعتقاده جزماً بأن ما یشربه هو الخمر المبغوض للمولی و ان صادف کونه خلا أو ماء، فلا بد من القول باستحقاقه للعقاب، لاشتراکه مع العاصی فیما هو الملاک

ص: 36

لشهاده الوجدان بصحه مؤاخذته (1) و ذمه علی تجریه و هتک حرمته لمولاه «-» و خروجه عن رسوم عبودیته، و کونه بصدد الطغیان و عزمه علی العصیان، و صحه مثوبته (2) و مدحه علی إقامته بما هو قضیه عبودیته من العزم (3) علی موافقته و البناء علی إطاعته و ان قلنا بأنه لا یستحق مؤاخذه ( مؤاخذته ) أو مثوبه ( مثوبته ) ما لم یعزم (4) «--» . ------------------------------- لاستحقاق العقوبه.

هذا بالنسبه إلی التجری، و یجری الکلام بعینه فی الانقیاد، فان المناط فی استحقاق المثوبه فی صورتی الإطاعه و الانقیاد - و هو العزم علی موافقه المولی بامتثال أوامره و نواهیه - موجود فی کلیهما.

*******

(1). الضمائر من هنا إلی قوله: «و ان قلنا بأنه» راجعه إلی القاطع المستفاد من العباره.

(2). معطوف علی «صحه مؤاخذته» یعنی: أن الوجدان یشهد بوحده مناط استحقاق العقوبه فی المعصیه الحقیقیه و الحکمیه، و وحده مناط استحقاق المثوبه فی الإطاعه الحقیقیه و الحکمیه من دون تفاوت بینهما أصلا.

(3). بیان للموصول فی «بما هو قضیه».

(4). هذا تعریض بما أفاده شیخنا الأعظم (قده) حیث قال فی الجواب ==============

(-). الصواب أن تکون العباره هکذا: «و هتکه لحرمه مولاه» أی: و هتک العبد لحرمه مولاه، لأن الحرمه للمولی لا للعبد. کما أن الصواب أیضا فی قوله:

«علی إقامته» أن یقال: «علی قیامه بما هو قضیه...» أو «علی إقامته علی ما هو...».

(--). بل لا یستحقهما و لو مع العزم علی الجری علی مقتضی سوء سریرته

ص: 37

........... ------------------------------- عن دلیل المحقق السبزواری (قده) ما لفظه: «فالظاهر أن العقل انما یحکم بتساویهما فی استحقاق المذمه من حیث شقاوه الفاعل و خبث سریرته مع المولی، لا فی استحقاق المذمه علی الفعل المقطوع بکونه معصیه». ==============

ن المناط فی استحقاق العقوبه بنظر العقل هو الطغیان و التمرد و الخروج عن زی العبودیه و رسومها، لکونها من مصادیق الظلم علی المولی، و من المعلوم عدم صدقه علی مجرد قصدهما. کما أن من المعلوم کون قبح التجری ذاتیاً، لأنه ظلم، و لیس بالوجوه و الاعتبار کما علیه الفصول. کما أن من المعلوم أیضا وحده مناط استحقاق العقوبه فی العاصی و المتجری و هو هتک المولی و الطغیان علیه، فلا تعدد لمناطه فی العاصی حتی یلتزم لأجله بتداخل العقابین کما علیه الفصول أیضا، لأن الظلم الّذی هو قبیح عقلا و مناط لحکمه باستحقاق العقوبه قطعاً لا ینطبق الا علی ما إذا تلبس بالفعل المتجری به. و به یظهر غموض ما فی المتن من ترتب الاستحقاق علی مجرد القصد المزبور، لعدم کونه ظلماً علی المولی و تضییعاً لحقه و ان کان مستحقاً للذم علی ذلک القصد.

کما یظهر أیضا غموض ما أفاده بعض الأعاظم (قده) من قوله: «فعدم الاعتناء یکون عدم الاعتناء بالحجه لا بهما، فیکون جرأه من العبد علی مولاه فیکشف عن سوء سریرته و خبث طینته، لا أنه خالف مولاه و عصاه، إذ المفروض أنه لیس فی البین شی ء من قبل المولی کی یصدق علیها المخالفه» إذ لم یثبت کون المخالفه من حیث هی مناطاً لاستحقاق العقوبه، بل سببیه المخالفه له انما هی لکونها مصداقاً للتمرد علی المولی و لهتک حرمته، و لذا لو خالف الحکم غیر المنجز علیه کما فی الشبهات البدویه بعد الفحص لم یستحق العقوبه مع صدق

ص: 38

........... -------------------------------

و حاصله: أن المتجری الّذی یخالف قطعه لا یستحق الا المذمه و اللوم علی المنکشف و هو سوء السریره و خبث الباطن، و أما نفس الفعل فلا یترتب علیه شی ء أصلا. و هذا بخلاف ما علیه المصنف، فانه (قده) و ان التزم باستحقاق المذمه علی سوء السریره و لکن ذلک منوط بعدم العزم علیه، و أما إذا عزم علی مخالفه قطعه فیترتب علیه استحقاق العقوبه، لأنه عازم علی الطغیان علی مولاه و هو مما یستقل العقل بقبحه.

و قد أوضح ذلک فی حاشیته علی الرسائل، فقال: «و بالجمله: صفتا التجری و الانقیاد ما دامتا کامنتین فی العبد و لم یصِر بصدد إظهارهما و ترتیب الأثر علیهما لم یستحق الا اللوم و المدح کسائر الصفات الذمیمه و الأخلاق الحسنه، و إذا صار بصدد الإظهار استحق - مضافاً إلی ذلک - العقوبه و المثوبه علی أول مقدمه اختیاریه من المقدمات التی یفعلها القلب و یتوقف علیها صدور الأفعال بالاختیار...».

و الحاصل: أن فی التجری مراحل ثلاث: الأولی: سوء السریره. الثانیه:

العزم علی الجری علی مقتضاها. الثالثه: التلبس بالفعل، و لا إشکال فی استحقاق اللوم و المذمه علی المرحله الأولی، انما الخلاف فی المرحلتین الأخیرتین، فان الشیخ الأعظم ینکر استحقاق المذمه علی الفعل فضلا عن استحقاق العقوبه، ==============

المخالفه قطعاً، و علیه، فالمخالفه بنفسها لا تستلزم استحقاق العقوبه ما لم ینطبق علیها عنوان هتک حرمه المولی و التمرد علیه، و لا ریب فی کون عدم الاعتناء بالحجه طغیاناً علی المولی و خروجاً عن رسوم العبودیه، إذ لا موضوعیه للحجه، و انما هی طریق لإحراز مرامه، فمخالفه الحجه مصداق الهتک و الطغیان و ان لم تکن عصیاناً مصطلحاً.

ص: 39

علی المخالفه أو الموافقه بمجرد (1) سوء سریرته أو حسنها و ان کان ------------------------------- و أما الماتن فقد التزم باستحقاق العقوبه علی خصوص العزم علی الفعل «-» کما تقدم فی عبارته المنقوله من حاشیه الرسائل من أن العزم أول مقدمه اختیاریه من أفعال القلب و التی یتوقف علیها صدور الفعل الاختیاری، و أن إظهار المخالفه یتحقق بهذا العزم.

*******

(1). متعلق بقوله: «لا یستحق مؤاخذه» یعنی: أن مجرد سوء السریره و حسنها لا یوجبان استحقاق الثواب و العقاب و ان أوجبا اللوم و المدح بسبب الآثار المترتبه علیهما من العزم علی المخالفه و الموافقه، بل الموجب لاستحقاق الثواب و العقاب هو العزم المزبور. ==============

(-). و بهذا العزم یستحق المثوبه علی الانقیاد أیضا فهو و التجری یرتضعان من لبن واحد، و لا بد من الالتزام باستحقاق الثواب علیه، و لذا أورد فی حاشیه الرسائل علی ما أفاده شیخنا الأعظم فی رابع تنبیهات البراءه حیث فرق بین الانقیاد و التجری بقوله: «و لا یلزم من تسلیم استحقاق الثواب علی الانقیاد بفعل الاحتیاط استحقاق العقاب بترک الاحتیاط و التجری فی الإقدام علی ما یحتمل کونه مبغوضاً» قال المصنف معلقاً علی ذلک ما لفظه: «لا یخفی أن الظاهر بل المقطوع أن التجری و الانقیاد کالإطاعه و العصیان توأمان یرتضعان بلبن واحد، فان کان الانقیاد موجباً لاستحقاق الثواب فلیکن التجری موجباً لاستحقاق العقاب.

نعم صحه التفضل بالثواب دون العقاب ربما یوجب تخیل التفاوت بینهما، و هو فاسد، لأن الکلام فی الاستحقاق دون التفضل، و التفاوت بینهما بحسب أحدهما لا یستلزم التفاوت بینهما بحسب الاخر».

ص: 40

مستحقاً للوم ( للذم ) أو المدح بما یستتبعانه (1)کسائر الصفات و الأخلاق الذمیمه أو الحسنه.

و بالجمله (2): ما دامت فیه صفه کامنه لا یستحق بها الا مدحاً أو لوماً ( أو ذماً ) و انما یستحق الجزاء بالمثوبه أو العقوبه مضافاً إلی أحدهما (3) إذا صار بصدد الجری علی طبقها و العمل علی وفقها (4) و جزم و عزم (5)، و ذلک (6) لعدم صحه مؤاخذته بمجرد سوء سریرته من -------------------------------

*******

(1). الضمیر راجع إلی «ما» الموصول المقصود به العزم علی الموافقه أو المخالفه، و مرجع ضمیر الاثنین هو سوء السریره أو حسنها و الباء للسببیه، یعنی: أن سبب اللوم و المدح لیس نفس هاتین الصفتین، بل ما یترتب علیهما من العزم علی المخالفه و تمرد المولی، و العزم علی الموافقه و الانقیاد للمولی.

(2). هذا حاصل ما أفاده آنفاً من عدم ترتب المثوبه أو العقوبه علی مجرد سوء السریره أو حسنها.

(3). أی: الذم و المدح. و قوله: «مضافاً» حال من الجزاء بالمثوبه أو العقوبه.

(4). هذا الضمیر و ضمیر «طبقها» راجعان إلی الصفه الکامنه.

(5). هما من مقدمات الإراده، و الجزم حکم القلب بأنه ینبغی صدور الفعل بدفع الموانع، و العزم هو المیل السابق علی الشوق المؤکد، فالعزم مترتب علی الجزم، کما أن الجزم مترتب علی التصدیق بغایه الفعل، و التصدیق بالغایه مترتب علی العلم بها، و سیأتی مزید توضیح لهذه الأمور إن شاء اللّه تعالی.

(6). تعلیل لعدم صحه المؤاخذه بمجرد سوء السریره و صحتها مع العزم علی المخالفه، و حاصله: أن الوجدان الّذی هو الحاکم فی باب الإطاعه و العصیان

ص: 41

دون ذلک (1) و حسنها ( و حسنه ) معه، کما یشهد به (2) مراجعه الوجدان الحاکم بالاستقلال فی مثل باب الإطاعه و العصیان، و ما یستتبعان من (3) استحقاق النیران أو الجنان و لکن ذلک (4) مع بقاء الفعل المتجری به أو المنقاد به علی ما هو علیه من الحسن أو القبح أو الوجوب ( و الوجوب ) ------------------------------- و توابعهما یشهد بصحه المؤاخذه علی العزم علی المخالفه، و عدم صحتها علی مجرد سوء السریره.

*******

(1). أی: من دون العزم، و حسن المؤاخذه مع العزم، و ضمیرا «مؤاخذته سریرته» راجعان إلی العبد.

(2). أی: بعدم صحه المؤاخذه إلاّ مع العزم.

(3). بیان للموصول فی «و ما یستتبعان» فان استحقاق النیران و الجنان مترتب علی العصیان و الإطاعه، و هذه الأحکام کلها عقلیه کما ثبت فی محله.

(4). یعنی: ما ذکرنا من عدم صحه المؤاخذه إلاّ مع العزم یکون مع بقاء الفعل المتجری به... إلخ، و هذا إشاره إلی الجهه الثانیه فی جهات البحث فی التجری أعنی الجهه الأصولیه، و هی أن القطع بوجوب فعل أو حرمته هل یوجب حدوث مصلحه أو مفسده فیه تقتضی وجوبه أو حرمته شرعاً أم لا؟ و حاصل ما أفاده المصنف أن الفعل المتجری به باقٍ علی ما کان علیه واقعاً من المحبوبیه أو المبغوضیه، و لا یتغیر عنه بسبب تعلق القطع به، فلا یحدث فیه عنوان المحبوبیه أو المبغوضیه بتعلقه به، و لیس کالضرر و الاضطرار من العناوین المغیره للأحکام الأولیه و علیه، فلا یصیر شرب الماء مبغوضاً للشارع بسبب تعلق قطع العبد بخمریته، کما لا یصیر قتل ولد المولی محبوباً له بسبب تعلق علم العبد بکونه عدواً للمولی و هکذا.

ص: 42

أو الحرمه (1) واقعاً بلا حدوث (2) تفاوت فیه بسبب تعلق القطع بغیر ما هو علیه من الحکم (3) و الصفه (4)، و لا یغیر (5) حسنه أو قبحه بجهه أصلا، -------------------------------

*******

(1). هذا إشاره إلی الجهه الفقهیه التی هی ثالثه جهات البحث عن التجری، و حاصل ما أفاده المصنف (قده) فیها: أن تعلق القطع بالمحبوبیه أو المبغوضیه لا یوجب اتصاف الفعل بالوجوب أو الحرمه، فالقطع بهما لا یؤثر فی صفه الفعل المتجری به واقعاً من الحسن أو القبح، و لا فی حکمه الشرعی من الوجوب أو الحرمه، و کذا القطع بالحکم کوجوب شی ء مثلا، فانه لا یؤثر فی حکمه الواقعی.

و اعلم: أن المصنف استظهر من کلام شیخنا الأعظم فی الرد علی قبح التجری أن النزاع بحسبه فی المسأله الفرعیه، قال فی حاشیه الرسائل: «و یمکن أن یکون - أی النزاع - بالنظر إلی أنه بهذا العنوان هل یحکم علیه بالوجوب و الحرمه شرعاً، فیکون مسأله فرعیه کما جعله (قده) هکذا علی ما هو صریح کلامه - أی الشیخ -: و الحاصل: أن الکلام فی کون هذا الفعل غیر المنهی عنه واقعاً مبغوضاً للمولی من حیث تعلق اعتقاد المکلف بکونه مبغوضاً».

(2). تفسیر لقوله: «مع بقاء الفعل المتجری به...» و قوله: «بسبب» متعلق ب «حدوث» و ضمائر «قبحه، حسنه، فیه» راجعه إلی الفعل المتجری به أو المنقاد به.

(3). کما إذا قطع بحرمه شرب ماء الثلج مثلا مع کونه مباحاً واقعاً.

(4). کالقطع بمحبوبیه شی ء مع عدم کونه کذلک واقعاً.

(5). یعنی: و لا یغیر تعلق القطع بغیر ما علیه الفعل المتجری به من الحکم و الصفه حسن الفعل المتجری به أو قبحه أصلا.

ص: 43

ضروره (1) أن القطع بالحسن أو القبح لا یکون من الوجوه و الاعتبارات التی بها یکون (2)الحسن و القبح عقلا، و لا ملاکاً (3)للمحبوبیه و المبغوضیه شرعاً، ضروره (4)عدم تغیر الفعل عما هو علیه من المبغوضیه و المحبوبیه للمولی بسبب قطع العبد بکونه محبوباً أو مبغوضاً له، -------------------------------

*******

(1). هذا برهان لما ادعاه من عدم کون القطع مغیِّراً لحسن الفعل و قبحه، و لا لحکمه من الوجوب أو الحرمه أو غیرهما، و حاصل ما أفاده یرجع إلی وجهین:

أحدهما: حکم الوجدان بعدم تأثیر القطع فی الحسن أو القبح و الوجوب أو الحرمه، إذ لیس القطع من الوجوه و الاعتبارات الموجبه للحسن أو القبح عقلا، و عدم کونه ملاکاً للمحبوبیه و المبغوضیه شرعاً لیغیر الحکم الواقعی بسبب تعلق القطع بخلافه. و أما حکم الوجدان بذلک فلما نجده من قبح قتل ابن المولی و ان قطع العبد بکونه عدواً له، و حسن قتل عدوه و ان قطع العبد بأنه صدیقه.

(2). یعنی: یثبت الحسن و القبح ف «یکون» هنا تامه.

(3). معطوف علی محل قوله: «من الوجوه» یعنی: أن القطع بالحسن أو القبح لا یکون ملاکاً للمحبوبیه و المبغوضیه شرعاً.

(4). هذا برهان إنّی علی عدم کون القطع بالحسن أو القبح من الوجوه و الاعتبارات المحسنه و المقبحه عقلا و عدم کونه ملاکاً للمحبوبیه و المبغوضیه شرعاً. توضیحه: أن تغیر الفعل المتجری به عما هو علیه واقعاً معلول لتعلق القطع به، فعدم تغیره مع تعلق القطع به - کما هو المفروض - یکشف إنّاً عن عدم کون القطع من تلک الوجوه و الاعتبارات، و عن عدم ملاکیته للمحبوبیه و المبغوضیه.

ص: 44

فقتل (1) ابن المولی لا یکاد یخرج عن کونه مبغوضاً له و لو اعتقد العبد بأنه عدوه، و کذا قتل عدوه مع القطع بأنه ابنه لا یخرج عن کونه محبوباً أبداً، هذا. مع أن (2) الفعل المتجری به أو المنقاد به بما هو -------------------------------

*******

(1). هذا مزید بیان لعدم کون القطع من العناوین المحسنه و المقبحه.

(2). هذا ثانی الوجهین، و حاصله: أنه لو سلمنا کون عنوان «مقطوع المبغوضیه» من العناوین المغیره للواقع و موجباً للقبح، لکنه فی خصوص المقام لا یصلح لتغییر الواقع، و ذلک لأن اتصاف فعل بالحسن أو القبح الفعلیین منوط بالاختیار - و ان لم یکن اتصافه بالحسن أو القبح الاقتضائیین منوطاً به - فان الحسن و القبح من الأحکام العقلیه المترتبه علی العناوین و الأفعال الاختیاریه، و هذا الشرط - و هو الاختیار - مفقود هنا، إذ العنوان الّذی یتوهم کونه مقبحاً هو القطع بالحکم کالحرمه أو الوجوب، أو بالصفه کالقطع بخمریه مائع، و من المعلوم أن القاطع لا یقصد ارتکاب الفعل الا بعنوانه الواقعی، لا بعنوان کونه مقطوعاً به، فإذا قطع بخمریه مائع و شربه فقد قصد شرب الخمر و لم یقصد شرب مقطوع الخمریه، و مع انتفاء هذا القصد الکاشف عن عدم الاختیار لا یتصف هذا الشرب بالقبح، لانتفاء مناط القبح فیه و هو قصد شرب معلوم الخمریه. بل یمکن أن یقال: بانتفاء الالتفات إلی هذا العنوان الطارئ - أعنی معلوم الخمریه - بعد وضوح کون القطع کالمرآه طریقاً محضاً إلی متعلقه، و مع عدم الالتفات إلی هذا العنوان یستحیل القصد إلیه، و مع امتناعه لا یتصور القصد المقوم للاختیار.

و بالجمله: فلا یصلح عنوان «مقطوع المبغوضیه» لأن یکون موجباً لقبح الفعل، لکونه غیر اختیاری للفاعل المتجری علی کل حال، اما للغفله عن عنوان المقطوعیه، و اما لعدم تعلق غرض عقلائی بقصد عنوان المقطوعیه.

ص: 45

مقطوع الحرمه أو الوجوب لا یکون اختیاریاً، فان (1) القاطع لا یقصده الا بما قطع أنه علیه من عنوانه الواقعی الاستقلالی (2) لا بعنوانه الطاری الآلی (3)، بل (4) لا یکون غالباً بهذا العنوان مما یلتفت إلیه، فکیف یکون (5) من جهات الحسن أو القبح عقلا، و من مناطات الوجوب أو الحرمه شرعاً؟ و لا یکاد (6) یکون صفه موجبه لذلک الا إذا کانت اختیاریه (7). -------------------------------

*******

(1). تعلیل لقوله: «لا یکون اختیاریاً» و قد عرفت توضیحه.

(2). کعنوان الخمریه، و قوله: «من عنوانه» بیان للموصول فی «بما قطع» و ضمائر «عنوانه، أنه، لا یقصده» راجعه إلی الفعل المتجری به أو المنقاد به، و ضمیر «علیه» راجع إلی الموصول فی «بما قطع»

(3). و هو کونه مقطوعاً به کشرب معلوم الخمریه، و التعبیر بالآلیه لأجل أن العلم آله للحاظ متعلقه و طریق إلیه فی قبال لحاظه مستقلا، و ضمیر «بعنوانه» راجع إلی الفعل المتجری به أو المنقاد به.

(4). یعنی: بل لا یکون الفعل المتجری به أو المنقاد به بعنوانه الطارئ الآلی مما یلتفت إلیه، فلا یکون ارتکابه بهذا العنوان اختیاریاً له و مراده (قده) بذلک: أن انتفاء الاختیار غالباً یستند إلی أمرین: أحدهما انتفاء القصد، و الاخر انتفاء الالتفات، و قد یکون من وجه واحد و هو انتفاء القصد فقط.

(5). یعنی: فکیف یکون الفعل المتجری به أو المنقاد به بهذا العنوان الطارئ الآلی - مع کونه مغفولاً عنه - من جهات الحسن أو القبح؟

(6). الواو للحال، یعنی: و الحال أنه لا یکاد یکون صفه موجبه لذلک - أی للحسن و القبح أو الوجوب و الحرمه - الا إذا کانت تلک الصفه اختیاریه لا غیر اختیاریه کما فی المقام.

(7). و حیث کان عنوان «المقطوع به» مغفولا عنه فلا یترتب علیه حسن و لا

ص: 46

ان قلت (1): إذا لم یکن الفعل کذلک (2)، فلا وجه لاستحقاق العقوبه علی مخالفه القطع، و هل کان العقاب علیها (3) الا عقاباً علی ما لیس بالاختیار.

قلت (4): العقاب ------------------------------- قبح، و لا وجوب و لا حرمه، لعدم کونه اختیاریاً.

*******

(1). هذا الإشکال ناظر إلی قوله: «و لا یکاد یکون صفه موجبه لذلک الا إذا کانت اختیاریه» و حاصله: أن الالتزام بعدم کون الفعل المتجری به - بعنوان کونه معلوم الوجوب أو الحرمه - اختیاریاً و بقائه علی ما هو علیه واقعاً من الملاک ینافی ما اعترف به سابقاً من استحقاق العقوبه علیه، إذ من لوازم عدم اختیاریه عنوان معلوم الحرمه أو الوجوب عدم استحقاق العقوبه علی الفعل المتجری به المتصف بهذا العنوان غیر الاختیاری، و المفروض أیضا عدم کون الفعل بنفسه موجباً لاستحقاق العقوبه، و علیه فلا بد من رفع الید عما تقدم من استحقاق العقوبه علی الفعل المتجری به، أو الالتزام بصحه العقوبه علی الأمر غیر الاختیاری.

(2). أی: بما هو مقطوع الحرمه أو الوجوب اختیاریاً.

(3). أی: علی مخالفه القطع.

(4). هذا دفع الإشکال، و حاصله: أن استحقاق العقاب لیس علی نفس الفعل المتجری به حتی یورد علیه: بأن الفعل لا یکون اختیاریاً لأجل الغفله، فکیف یوجب استحقاق العقوبه علیه؟ بل استحقاقها انما یکون علی قصد المخالفه و الطغیان و الخروج عن رسوم العبودیه، فلا أساس لهذا الإشکال أصلا، إذ لو کان الاستحقاق علی نفس الفعل توجه إشکال المنافاه المتقدم بیانه. و أما إذا ترتب

ص: 47

انما یکون علی قصد العصیان «-» . ------------------------------- الاستحقاق علی مجرد القصد لم یلزم منافاه بین الاستحقاق و بین عدم اختیاریه عنوان «معلوم الوجوب أو الحرمه» مثلا. ==============

(-). بل استحقاق العقوبه انما یکون علی عنوان الهتک المنطبق علی الفعل المتجری به، لا علی مجرد سوء السریره، و لا علی العزم علی الطغیان، و لا علی کون الفعل معلوم الوجوب أو الحرمه، و لا علی کونه مقطوع الخمریه، أو مقطوع المحبوبیه أو المبغوضیه، فان شیئاً من هذه العناوین لا یوجب استحقاق العقاب، بل الموجب له هو هتک حرمه المولی الّذی لا یصدق الا علی الفعل الصادر من العبد بقصد التمرد و الطغیان، فلا یبقی مورد للإشکال علی کون العقاب علی قصد العصیان عقاباً علی أمر غیر اختیاری.

و المناقشه فی ذلک بأن الهتک أیضا خارج عن الاختیار، فلا یحسن إناطه استحقاق العقوبه به، حیث ان شرب الماء الّذی قطع بخمریته لم یقصد، و ما قصد و هو شرب الخمر لم یحصل، فالهتک المقصود غیر حاصل، و الحاصل و هو شرب الماء غیر مقصود. و بالجمله: فالهتک کقصد العصیان غیر اختیاری لا یصح أن یکون مناطاً لاستحقاق العقاب.

مندفعه بالقطع بأن شرب معلوم الخمریه مع کونه ماء واقعاً لیس من الحرکه القسریه و لا الطبعیه، بل من الحرکه الإرادیه و الفعل الاختیاری المتصف بالقبح عقلا، لوضوح أنه یصدق علی الفعل المتجری به کونه صادراً بالإراده و الاختیار، و مجرد الخطاء فی تطبیق الماء علی الخمر لا یخرج هذا الشرب عن الأفعال الاختیاریه الموجبه لحسن العقوبه علیها نظیر ضرب زید باعتقاد أنه عمرو، فان الخطاء فی التطبیق لا یخرج هذا الضرب عن کونه فعلا إرادیاً و ان لم یصدق علیه الفعل العمدی الموضوع فی باب الجنایات لأحکام خاصه.

ص: 48

و العزم (1) علی الطغیان، لا علی الفعل الصادر بهذا العنوان (2) بلا اختیار (3).

ان قلت (4): ان القصد و العزم انما یکون من مبادئ الاختیار، و هی لیست باختیاریه و الا لتسلسل. -------------------------------

*******

(1). المراد به إراده الطغیان و المخالفه، لا ما هو من مبادئ الإراده، کالعلم بالغایه و التصدیق بها، لکونه أجنبیاً عن المقام.

(2). أی: بعنوان معلوم الوجوب أو الحرمه.

(3). متعلق بقوله: «الصادر» و المراد بعدم الاختیار هو عدم الالتفات و القصد معاً، أو عدم القصد فقط کما تقدم.

(4). حاصل هذا الإشکال: أنه لا بد أن یکون استحقاق العقوبه علی نفس الفعل المتجری به لا علی قصد العصیان کما قلتم، لأنه عقاب علی أمر غیر اختیاری، حیث ان القصد من مبادئ الفعل الاختیاری الّذی یتوقف علی العزم و الإراده اللذین ان کانا اختیاریین احتاجا إلی عزم و إراده آخرین، فان کانت الإراده الثانیه اضطراریه لزم أن تکون الإراده الأولی أیضا اضطراریه، لأنهما مثلان، و حکم الأمثال فیما یجوز و ما لا یجوز واحد فیکون العقاب بالاخره علی أمر غیر اختیاری. ==============

فالنتیجه: أن تعنون الفعل المتجری به بعنوان هتک الحرمه صدر عن الاختیار بواسطه إحراز الحکم و لو کان مخالفاً للواقع، و هذا الإحراز جهه تعلیلیه لصدور الفعل عن النّفس بإراده و اختیار، و هتک الحرمه ظلم علی المولی، بخلاف قصد العصیان، فانه قصد للظلم لا نفسه، فلا یحسن إناطه استحقاق العقاب به.

و الحاصل: أن النّفس بقیّومیتها و فاعلیتها تختار الهتک، فهو معلول للنفس، لا للإراده بمعنی الشوق المؤکد، نعم قد ترجح النّفس بسببها الفعل علی الترک.

ص: 49

قلت (1): - مضافاً إلی أن الاختیار و ان لم یکن بالاختیار، الا أن -------------------------------

و ان کانت اختیاریه احتاجت إلی إراده أخری، فان کانت هذه الإراده هی الأولی لزم الدور، و ان کانت غیرها لزم التسلسل.

و الحاصل: أنه لا یصح العقاب علی القصد.

*******

(1). دفع المصنف الإشکال المزبور بوجهین أحدهما حلی و الاخر نقضی، و قد أشار إلی الوجه الأول بقوله: «مضافاً» و حاصله: أن الاختیار و ان لم یکن بجمیع مبادیه اختیاریاً، لاستلزامه الدور أو التسلسل کما تقدم، الا أنه لما کان بعض مبادیه اختیاریاً صحت إناطه الثواب و العقاب به، و توضیحه: أن ما یرد علی القلب قبل صدور الفعل فی الخارج أمور:

الأول: حدیث النّفس، و هو خطور العمل کشرب الخمر و یسمی بالخاطر.

الثانی: خطور فائدته.

الثالث: التصدیق بترتب تلک الفائده علیه.

الرابع: هیجان الرغبه إلی ذلک الفعل و هو المسمی بالمیل.

الخامس: الجزم و هو حکم القلب بأن هذا الفعل مما ینبغی صدوره بدفع موانع وجوده أو رفعها عنه.

السادس: القصد، و قد یعبر عنه بالعزم و هو المیل أعنی عقد القلب علی إمضاء صدور الفعل کما تقدم.

السابع: أمر النّفس و تحریکها للعضلات - التی هی عوامل النّفس - نحو صدور الفعل.

و الأربعه الأول - أعنی حدیث النّفس و تصور الفائده و التصدیق بترتبها و المیل - لیست باختیاریه. و أما الجزم و القصد فهما من حیث الاختیار و الاضطرار مختلفان بحسب اختلاف حالات الإنسان فی القدره علی الصرف و الفسخ بسبب

ص: 50

بعض مبادیه (1) غالباً یکون وجوده بالاختیار، للتمکن من عدمه بالتأمل فیما یترتب علی ما عزم علیه (2) من تبعه العقوبه و اللوم و المذمه - یمکن أن یقال (3): -------------------------------

التأمل فیما یترتب علیه من التبعات، و فی عدم القدره علی الفسخ لشده میله إلی الفعل بحیث لا یلتفت إلی تبعاته، أو لا یعتنی بها، و المؤاخذه تحسن علی الاختیاری منه دون الاضطراری.

و بالجمله: فالمتجری و المنقاد انما یعاقب و یثاب علی بعض مقدمات الاختیار من الجزم و القصد، لا علی نفس العمل.

*******

(1). أی: مبادئ الاختیار، و ضمیرا «وجوده، عدمه» راجعان إلی «بعض مبادیه» المراد به الجزم و القصد.

(2). هذا الضمیر راجع إلی الموصول فی قوله: «علی ما عزم» و «من تبعه» بیان للموصول فی قوله: «فیما یترتب».

(3). هذا إشاره إلی الوجه الثانی و هو الجواب النقضی، و حاصله یرجع إلی منع قبح استحقاق العقاب علی ما لا یرجع إلی الاختیار، و توضیحه: أن استحقاق العقوبه من تبعات بُعد العبد عن مولاه، و هذا البعد معلول للتجری کما فی المعصیه الحقیقیه، فان حسن المؤاخذه فیها معلول للبعد الناشی عن العصیان الّذی لا یکون اختیاریاً، حیث انه عباره عن المخالفه العمدیه - کما ذکره فی حاشیته علی المقام - و العمد لیس باختیاری، بل الاختیاری هو نفس المخالفه التی لا یترتب علیها استحقاق العقوبه.

و بالجمله: فالعقاب فی کل من التجری و المعصیه معلول للعبد المعلول لإراده المخالفه و الطغیان، و هی تنشأ عن العزم المعلول للجزم الناشی من

ص: 51

ان (1) حسن المؤاخذه و العقوبه انما یکون من تبعه بعده عن سیده بتجریه (2) علیه کما کان من تبعته (3) بالعصیان فی صوره المصادفه، فکما أنه یوجب البعد عنه کذلک (4) لا غرو فی أن یوجب حسن العقوبه، ------------------------------- المیل إلی القبیح لمعلول للشقاوه و هی سوء السریره المستند إلی ذاته، و من المعلوم أن الذاتیات ضروریه الثبوت للذات، و بعد انتهاء الأمر إلی الذاتی ینقطع السؤال بِلمَ، فلا یقال: «ان الکافر لم اختار الکفر، و لم اختار العاصی المعصیه» و کذا الإطاعه و الإیمان، فان کل ذلک لما کان منتهیاً إلی الخصوصیه الذاتیّه، فلا مجال للسؤال عنه، لأنه مساوق للسؤال عن «أن الإنسان لم صار ناطقاً و الحمار لم صار ناهقاً» فکما لا مجال لمثل هذا السؤال، فکذا لا مجال للسؤال عن اختیار الکفر و الإیمان و الإطاعه و العصیان.

*******

(1). هذا تقریب الجواب، و قد عرفت توضیحه.

(2). الباء للسببیه، یعنی: أن سبب بعد العبد عن سیده هو تجریه علی سیده.

(3). أی: کما کان حُسن العقوبه من تبعه بعده عن سیده بسبب العصیان.

(4). یعنی: فکما أن التجری یوجب البعد عن السید، فکذلک لا غرو فی أن یکون التجری موجباً لحسن المؤاخذه، هذا.

فالمتحصل من مجموع ما أفاده المصنف فی المتن و حاشیته علیه هو دفع الإشکال بوجهین:

أحدهما: الحل، ببیان: أن العقوبه و المثوبه من لوازم سوء السریره و حسنها الراجعین إلی نقصان الذات و کمالها اللذین هما من الذاتیات التی لا تفارق الذوات، و لیسا بالجعل، لعدم جعل تألیفی بین الشی ء و ذاتیاته، کما تقدم فی أول مباحث القطع، فلیس العقاب علی ارتکاب المعاصی للتشفی المستحیل فی

ص: 52

فانه (1) و ان لم یکن باختیاره (z) الا أنه بسوء (2) سریرته و خبث باطنه بحسب نقصانه و اقتضاء استعداده ذاتاً و إمکاناً (3) ( و إمکانه ) ------------------------------- حقه تبارک و تعالی، بل لما یقتضیه ذات العاصی، و إذا انتهی الأمر إلی ذاتی الشی ء ارتفع الإشکال و انقطع السؤال بأنه لم اختار العاصی المعصیه... إلی آخر ما تقدم بیانه.

ثانیهما: النقض بالمعصیه الحقیقیه کشرب الخمر، حیث انه یصدر عن العاصی بإرادته التی لیست بجمیع مبادیها اختیاریه، فما یتخلص به عن إشکال استحقاق العقوبه علی العصیان یتخلص به عن ذلک فی التجری.

*******

(1). أی: فان التجری و ان لم یکن باختیاره الا أنه ناش عن الشقاوه الذاتیّه.

(2). الباء للسببیه، و ضمیر «أنه» راجع إلی التجری و ضمائر «سریرته، باطنه، نقصانه، استعداده» راجعه إلی العبد. و قوله (قده): «بحسب» قید لقوله: «خبث باطنه» یعنی: أن تجری العبد انما هو بسبب سوء سریرته و خبث باطنه بسبب نقصانه الذاتی و اقتضاء استعداده للتجری ذاتاً، فالتجری ناش عن نقصان فی ذات العبد و غیر منفک عنه کسائر ذاتیات الأشیاء. و بناء علی ما فی بعض النسخ من «إمکانه» بدل «إمکاناً» فهو عطف علی «استعداده» و المعنی واضح.

(3). أی: اعتباراً، إذ الإمکان من الأمور الاعتباریه، و المراد بالاستعداد الذاتی هو النقصان ماهیه، یعنی: أن النقصان ماهوی و اعتباری. _________________________________

(z). کیف لا و کانت المعصیه الموجبه لاستحقاق العقوبه غیر اختیاریه، فانهإ؛للَّه للَّه وو هی المخالفه العمدیه و هی لا تکون بالاختیار، ضروره أن العمد إلیها لیس باختیاری، و انما تکون نفس المخالفه اختیاریه، و هی غیر موجبه للاستحقاق، و انما الموجبه له هی العمدیه منها، کما لا یخفی علی أولی النهی.

ص: 53

و إذا انتهی الأمر إلیه (1) یرتفع الإشکال و ینقطع السؤال بلِمَ، فان الذاتیات ضروری (2) الثبوت للذات، و بذلک (3) أیضا ینقطع السؤال عن أنه لم اختار الکافر و العاصی الکفر و العصیان و المطیع و المؤمن الإطاعه و الإیمان؟ فانه یساوق السؤال عن أن الحمار لِمَ یکون ناهقاً و الإنسان لِمَ یکون ناطقاً «-» . -------------------------------

*******

(1). أی: إلی الذاتی.

(2). الصواب «ضروریه الثبوت».

(3). یعنی: و بانتهاء الأمر إلی النقصان الذاتی ینقطع السؤال أیضا بأن المؤمن و المطیع و العاصی و الکافر لِمَ اختاروا الإیمان و الإطاعه و الکفر و العصیان، لانتهاء الأمر فی جمیعها إلی الکمال و النقصان الذاتیین اللذین لا ینفکان عن الذات کناطقیه الإنسان و ناهقیه الحمار، هذا.

و لا یخفی أن هذا الکلام مناف لأصول مذهبنا، إذ هو مساوق للجبر الّذی لا یقول به الإمامیه، و قد سمعتُ غیر مره من بعض أعاظم تلامذه الماتن: أن ما ذکره هنا و فی مبحث الطلب و الإراده کان جریاً علی مذاق الفلاسفه، و بعد أن طبعت الکفایه أظهر المصنف التأثر من طبع هذین الموضعین. و کیف کان فهو أجل من أن یکون معتقداً بما ذکره فی المقامین، و لتحقیق ما هو الموافق لأصول المذهب من عدم الجبر و التفویض و إثبات الأمر بین الأمرین مقام آخر. و قد ذکرنا شطراً من هذا الکلام فی الجزء الأول فی مبحث الطلب و الإراده، فراجع. ==============

(-). لا یخفی أن مرجع ما ذکره دعویان لا یمکن الالتزام بشی ء منهما:

الأولی: أن الفعل الصادر تجریاً لیس بعنوان کونه مقطوع الحرمه اختیاریاً لأنه بهذا العنوان مغفول عنه.

ص: 54

........... ------------------------------- ........... ==============

الثانیه: أن مناط استحقاق العقوبه - و هو العزم علی التمرد و الطغیان - غیر اختیاری، لانتهائه إلی الشقاوه الذاتیّه التی لا تعلل.

و فی کلتا الدعویین ما لا یخفی، إذ فی الأولی: أن الملتفت إلیه أولا و بالذات هو نفس القطع، و الالتفات إلی المقطوع به انما یکون بواسطته، فالقطع کالنور فی کونه هو المرئی أولا و بالذات و أن الأشیاء تری بسببه، و مع أصالته فی إضاءه الأجسام کیف یغفل عنه؟ نعم لا بأس بإنکار الالتفات التفصیلیّ غالباً، لکنه لیس إنکاراً لأصل الالتفات و لو إجمالاً، بل الالتفات التفصیلیّ فی بعض الموارد کالاحکام الشرعیه مما لا یقبل الإنکار.

و بالجمله: فالفعل المتجری به من جهه مصداقیته لهتک حرمه المولی قبیح عقلا، و منع قبحه لعدم کونه بعنوان مقطوع الحرمه اختیاریاً حیث انه بهذا العنوان مغفول عنه غیر سدید، لما مر آنفاً.

و فی الثانیه: أن مناط استحقاق العقوبه هو نفس الفعل المتجری به الّذی هو فعل صادر بإراده الفاعل و اختیاره، لما فی نفسه من القیومیه و القدره علی الفعل و الترک، فهذه الإراده من أفعال النّفس، و قائمه بها نحو قیام صدوری، فان اللّه تعالی شأنه خلقها مختاره فیما تشاء من فعل شی ء أو ترکه، و لیس المراد بالإراده هنا هو الشوق المؤکد التی هی صفه نفسانیه قائمه بها قیاماً حلولیاً و خارجه عن الاختیار و منتهیه إلی الشقاوه الذاتیّه.

و الحاصل: أن مناط اختیاریه الفعل هو صدوره عن إراده ناشئه من قیومیه النّفس التی هی بحسب خلقتها قادره علی الفعل و الترک، و متعلق التکالیف هو الفعل الصادر عن هذه الإراده، لا الإراده المنتهیه إلی الشقاوه الذاتیّه کما

ص: 55

و بالجمله: تفاوت أفراد الإنسان فی القرب منه جل شأنه و عظمت کبریاؤه، و البعد عنه سبب لاختلافها فی استحقاق الجنه و درجاته و النار و درکاتها، و موجب لتفاوتها فی نیل الشفاعه و عدمها ( و عدمه ) و تفاوتها فی ذلک بالاخره یکون ذاتیاً، و الذاتی لا یعلل.

ان قلت: علی هذا (1) فلا فائده فی بعث الرسل و إنزال الکتب و الوعظ و الإنذار.

قلت: ذلک (2) لینتفع به من حسنت سریرته و طابت طینته لتکمل -------------------------------

*******

(1). أی: علی تقدیر کون النقصان ذاتیاً یکون بعث الرسل و إنزال الکتب لغواً، إذ المفروض ذاتیه الخبث و الشقاوه، و الذاتی لا یزول و لا ینفک عن الذات، فلا یؤثر إرسال الرسل فی ارتفاع النقصان الذاتی.

(2). أی: ما ذکر من بعث الرسل و إنزال الکتب لا یکون لغواً، بل تترتب علیه فائدتان:

إحداهما: انتفاع من حسنت سریرته به، لتکمل به نفسه. ==============

کره المصنف (قده) و أوقع نفسه الشریفه فی حیص و بیص، هذا.

مضافاً إلی: أن الإراده المتوقفه علی مبادیها لا توجب خروج النّفس عن قدرتها علی کل من الفعل و الترک بحیث یصدر الفعل قهراً کصدور الإحراق من النار، بل قیومیه النّفس باقیه أیضا، غایته أن هذه الإراده قد تکون مرجحه للفعل علی الترک فتختاره النّفس لأجلها علی الترک، و قد لا تکون مرجحه له فلا تختاره فهذه الإراده - بعد تسلیم کونها مراده هنا - لا تسلب قدره النّفس و فاعلیتها کما هو ظاهر.

ص: 56

به (1) نفسه، و یخلص مع ربه أنسه (2)، ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا اللّه، قال اللّه تبارک و تعالی: «فذکر فان الذکری تنفع المؤمنین » و لیکون (3) حجه علی من ساءت سریرته و خبثت طینته لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من حیّ عن بینه کیلا یکون للناس علی اللّه حجه، بل کان له حجه بالغه. -------------------------------

ثانیتهما: إتمام الحجه علی من ساءت سریرته و خبثت طینته لئلا یکون للناس علی اللّه حجه بعد الرسل، بل کان له الحجه البالغه «-» .

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «به» المتقدم راجعان إلی بعث الرسل و إنزال الکتب.

(2). هذا الضمیر و ضمائر «طینته، نفسه، سریرته» راجعه إلی «من» الموصول المراد به القاطع و هو العبد.

(3). معطوف علی قوله: «لینتفع به» و هذا إشاره إلی الفائده الثانیه المتقدمه ==============

(-). لا یخفی أن الفائده الثانیه لا تترتب علی بعث الرسل، إذ المفروض کون الشقاوه ذاتیه، و الذاتیات ضروریه الثبوت للذات، فیمتنع زوال الخبث الذاتی بإرسال الرسل، فتنحصر فائده البعث فی انتفاع المؤمن و تلغو بالنسبه إلی الکافر و العاصی، و هذا مما لا یمکن التفوه به فضلا عن الاعتقاد به، للمفاسد الکثیره المترتبه علی ذلک عصمنا اللّه تعالی عن الزلات.

الا أن یقال: ان المراد بالذاتی هو المقتضی لا العله التامه، و من المعلوم إناطه ترتب الأثر علی المقتضی بعدم المانع، و مع القدره علی إیجاد المانع ینتفع الکافر و الفاسق أیضا ببعث الرسل فلا تلزم لغویه الفائده الثانیه هذا.

لکنک خبیر بأن تنظیر المقام بناطقیه الإنسان و ناهقیه الحمار یأبی عن إراده المقتضی من الذاتی، فتدبر.

ص: 57

و لا یخفی أن فی الآیات (1) و الروایات (2)شهاده علی صحه ما حکم ------------------------------- المترتبه علی بعث الرسل.

*******

(1). کقوله تعالی: «ان تبدوا ما فی أنفسکم أو تخفوه یحاسبکم به اللّه فیغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء» و قوله عز و جل: «و لا تقف ما لیس لک به علم ان السمع و البصر و الفؤاد کل أولئک کان عنه مسئولا» و قوله جل و علا: «لا یؤاخذکم اللّه باللغو فی أیمانکم، و لکن یؤاخذکم بما کسبت قلوبکم » و قوله تبارک و تعالی: «و لیس علیکم جناح فیما أخطأتم به و لکن ما تعمدت قلوبکم » إلی غیر ذلک من الآیات الداله علی المؤاخذه علی الخطرات القلبیه العمدیه، فتکون دلیلا علی استحقاق المتجری للعقاب.

(2). کقوله صلی اللّه علیه و آله و سلم: «نیه الکافر شر من عمله » و التعلیل الوارد فی خلود أهل النار من عزمهم علی البقاء علی الکفر لو خلدوا فی الدنیا«» و ما رواه فی الفقیه و غیره: «القضاه أربعه ثلاثه فی النار و واحد إلی الجنه، رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بحق ( بالحق خ ) و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو یعلم فهو فی الجنه» فان القسم الثالث بل القسم الثانی

ص: 58

به الوجدان (1) الحاکم علی الإطلاق فی باب الاستحقاق للعقوبه و المثوبه، و معه (2) لا حاجه إلی ما استدل علی استحقاق المتجری للعقاب بما حاصله «أنه لولاه مع استحقاق العاصی له (3) یلزم إناطه استحقاق ------------------------------- أیضا متجرّ، و غیر ذلک من الروایات الداله علی المؤاخذه علی نیه السوء«».

لکن بإزائها روایات تدل علی عدم المؤاخذه علی نیه السوء«»، و قد جمع بینهما بوجوه مذکوره فی محلها من أراد الوقوف علیها فلیرجع إلیها.

*******

(1). من استحقاق المتجری للعقاب کاستحقاق العاصی له، لوحده المناط فیهما.

(2). أی: و مع الوجدان الّذی یشهد بصحته الآیات و الروایات.

(3). أی: للعقاب، و ضمیر «لولاه» راجع إلی استحقاق المتجری للعقاب، و هذا إشاره إلی برهان المحقق السبزواری، و قد نقله الشیخ الأعظم عنه بقوله: «و قد یقرر دلاله العقل علی ذلک بأنا إذا فرضنا... إلخ» و لما کان تقریر کل من المصنف و الشیخ مغایراً لما ظفرنا علیه فی الذخیره، کان الأحسن حکایه عین کلامه، ثم توضیح المتن، فنقول: قد ذکر هذا الدلیل فی صور مسأله الصلاه جاهلا بالوقت بما لفظه: «و أما الجاهل، و المراد به الجاهل بالوقت أو بوجوب المراعاه، و المشهور بطلان صلاته... إلی أن قال: و ان قصدنا به الجاهل بوجوب رعایه الوقت، ففیه إشکال، و رجح بعض أفاضل المتأخرین (قده) الصحه، لصدق الامتثال، و قال أیضا: کل من فعل ما هو فی نفس الأمر و ان لم یعرف کونه کذلک ما لم یکن عالماً بنهیه وقت الفعل حتی لو أخذ المسائل من أحد

ص: 59

........... ------------------------------- و ظنها کذلک فانه یصح ما فعله و کذا فی الاعتقادات... إلی أن قال: و عندی أن ما ذکره منظور فیه مخالف للقواعد المقرره العدلیه، و لیس المقام محل تفصیله.

لکن أقول إجمالا: ان أحد الجاهلین ان صلی فی الوقت و الآخر فی غیر الوقت، فلا یخلو اما أن یستحقا العقاب أو لم یستحقا أصلا أو یستحق أحدهما دون الاخر.

و علی الأول یثبت المطلوب، لأن استحقاق العقاب انما یکون لعدم الإتیان بالمأمور به علی وجهه «-» . ==============

(-). الظاهر اندراج مفروض کلام الذخیره بکلا شقیه فی المعصیه الحقیقیه و أجنبیته عن موضوع التجری، و کون استحقاق العقاب حینئذ بدیهیاً و مسلماً عند الکل حتی من ینکر استحقاقه علی التجری، توضیحه: أنه - بناء علی اعتبار دخل العلم بدخول الوقت شرعاً فی الصلاه کما هو ظاهر کلام الذخیره و بعض النصوص«» لا عقلا، لقاعده الاشتغال القاضیه بلزوم تحصیل العلم بدخول الوقت مقدمه للعلم بوقوع الصلاه المنوط به إحراز الامتثال - یکون الإتیان بالصلاه مع الجهل بدخول الوقت أو باعتباره مع احتمال دخله فی الصلاه إخلالا عمدیاً بقیدها الشرعی من غیر فرق فی ذلک بین صورتی وقوع الصلاه فی الوقت و خارجه، لعدم الإتیان بالمأمور به فیهما علی وجهه کما هو صریح کلامه (قده) فی تعلیله لاستحقاق کلیهما للعقاب بذلک، بداهه صدق هذه العله علی کلتیهما، غایه الأمر أن الصلاه فی إحداهما فاقده لشرطین: أحدهما عدم

ص: 60

........... -------------------------------

و علی الثانی یلزم خروج الواجب ( الموقت ) عن کونه واجباً، و لو انفتح هذا الباب یجری الکلام فی کل واحد واحد من أفعال الصلاه و یفضی الأمر إلی ارتفاع جلّ التکالیف، و هذا مفسده واضحه لا یشرع لأحد الاجتراء علیه، و معلوم فساده ضروره.

و علی الثالث یلزم خلاف العدل، لاستوائهما فی الحرکات الاختیاریه الموجبه للمدح و الذم، و انما حصل مصادفه الوقت و عدمه بضرب من الاتفاق من غیر أن یکون لأحد منهما فیه ضرب من التعمل و السعی. و تجویز مدخلیه الاتفاق الخارج عن المقدور فی استحقاق المدح أو الذم مما هدم بنیانه البرهان، و علیه إطباق العدلیه فی کل زمان...» انتهی محل الحاجه من کلامه زید فی علو مقامه. ==============

قوعها فی وقتها الواقعی، و الآخر عدم إحراز وقتها، و فی الأخری فاقده لشرط واحد و هو عدم إحراز وقتها مع وقوعها، و هذا لا یوجب تفاوتاً بینهما فی صدق الإخلال العمدی بالشرط الشرعی و هو إحراز الوقت، و من المعلوم صدق العصیان علی هذا الإخلال الموجب لاستحقاق العقوبه فی الصورتین، و أین هذا من التجری المغایر للعصیان کشرب مقطوع الخمریه مع کونه خلا مثلا.

نعم بناءً علی عدم کون إحراز الوقت شرطاً شرعیاً بل مما تقتضیه قاعده الاشتغال، لتوقف یقین الفراغ علیه، فلا محیص عن صحه الصلاه الواقعه فی الوقت و لو مع الجهل به و عدم استحقاق العقاب، للإتیان بالمأمور به علی وجهه، إذ المفروض عدم کون الإحراز شرطاً شرعیاً حتی یکون الإخلال بمراعاته و لو مع وقوع الصلاه فی الوقت عصیاناً موجباً للبطلان و استحقاق العقاب.

ص: 61

........... -------------------------------

و أما ما أفاده الماتن فتوضیحه: أنه إذا فرضنا شخصین قطعا بخمریه مائعین فشرباهما و کان أحد المائعین خمراً واقعاً و الآخر خلاً مثلا کذلک، فحینئذ اما أن یحکم باستحقاق کلیهما للعقاب و اما بعدم استحقاق کلیهما له أصلا، و اما باستحقاق خصوص من صادف قطعه الواقع، و اما بالعکس، و الصور منحصره عقلا فی أربع، لدوران الأمر بین النفی و الإثبات، لا سبیل إلی الثانی و الرابع، لاستلزامه عدم ترتب استحقاق العقاب علی المعصیه الحقیقیه، و هو باطل عند العقلاء القائلین بالتحسین و التقبیح العقلیین، فلإ؛،،وو بد اما من الالتزام باستحقاق کلیهما للعقاب و هو المطلوب، و اما من الالتزام باستحقاق خصوص من صادف قطعه الواقع، و لا سبیل إلی الأخیر، لاستلزامه إناطه استحقاق العقوبه بأمر غیر اختیاری و هو المصادفه، إذ لا تفاوت بین هذین الشخصین الا فی ذلک، فیتعین المصیر إلی استحقاق کلیهما للعقاب و هو المقصود. ==============

لکن عباره الذخیره «لأن استحقاق العقاب انما یکون لعدم الإتیان بالمأمور به علی وجهه» تعلیلا لاستحقاق العقوبه فی کلتا صورتی وقوع الصلاه فی الوقت و خارجه تدل بوضوح علی قیدیه العلم بالوقت شرعاً بحیث لا یکون الآتی بالصلاه فی الوقت بدون العلم به آتیاً بالمأمور به علی وجهه، فیتضح حینئذ أجنبیه کلام الذخیره عن التجری و عدم صحه الاستشهاد به علیه، و لعله لذلک - أی لدخل العلم بالوقت شرعاً فی صحه الصلاه - أبدل شیخنا الأعظم (قده) مثال الجاهل بوقت الصلاه بشرب شخصین قطعا بخمریه مائعین، حیث ان القطع بالخمریه طریق محض، و لا قیدیه له بالنسبه إلی الموضوع و حکمه الشرعی و ان کان له موضوعیه بالنسبه إلی الحکم العقلی من التنجیز کما هو واضح.

ص: 62

........... ------------------------------- ........... ==============

فتلخص مما ذکرناه أمور:

الأول: أن ظاهر عباره الذخیره اعتبار إحراز دخول الوقت شرعاً فی الصلاه کسائر الأمور المعتبره فیها کذلک کالطهاره و الاستقبال و الستر و نحوها بقرینه قوله: «لعدم الإتیان بالمأمور به علی وجهه» لظهور «علی وجهه» فی الوجه المعتبر شرعاً فی المأمور به، لا الوجه المعتبر عقلا فی العلم بامتثال الأمر.

و قد تعرض لبعض الجهات المتعلقه بمسأله الجهل بوقت الصلاه صاحب الفصول (قده) فی أواخر مباحث الاجتهاد و التقلید.

الثانی: أجنبیه مفروض کلام الذخیره عن مبحث التجری الا بناء علی طریقیه العلم بالوقت لا موضوعیته و قیدیته، لکن الطریقیه خلاف ظاهر تعلیله (قده) لاستحقاق العقوبه فی کلتا الصورتین بعدم الإتیان بالمأمور به علی وجهه.

الثالث: مغایره المثال المذکور فی الرسائل لما فی الذخیره من مسأله الوقت.

و قد ظهر مما ذکرنا: متانه تعلیل استحقاق العقوبه فی کلتا الصورتین بما أفاده من: «عدم الإتیان بالمأمور به علی وجهه» و عدم الحاجه معه إلی قوله:

«لاستوائهما فی الحرکات الاختیاریه الموجبه للمدح و الذم.. إلخ» إذ مجرد استوائهما فی الأفعال الاختیاریه بدون شرطیه إحراز الوقت شرعاً لا یوجب استحقاق العقوبه فی صوره وقوع الصلاه فی الوقت، لصحتها حینئذ مع فرض قصد القربه، و مع صحتها لا وجه للعقاب، فالموجب لاستحقاق العقوبه فی کلتا الصورتین هی الإخلال بالشرط الشرعی أعنی العلم بالوقت.

ص: 63

العقوبه بما هو خارج عن الاختیار من (1)مصادفه قطعه الخارجه (2) عن تحت قدرته و اختیاره» مع (3) بطلانه و فساده، إذ (4)للخصم أن یقول: -------------------------------

*******

(1). بیان للموصول فی قوله: «بما هو خارج».

(2). صفه للمصادفه، یعنی: أن مصادفه القطع للواقع خارجه عن الاختیار.

(3). یعنی: لا حاجه - مع حکم الوجدان و الآیات و الروایات باستحقاق المتجری للعقاب - إلی التشبث بهذا الدلیل العقلی الرباعی الّذی هو باطل فی نفسه کما سیأتی بیانه.

(4). تعلیل لقوله: «بطلانه و فساده» و هذا شروع فی الجواب عن الدلیل العقلی الرباعی، و قد أجاب عنه بوجهین، أشار إلی أولهما بقوله: «إذ للخصم» و حاصله: أنه یمکن الالتزام باستحقاق من صادف قطعه الواقع للعقاب دون من لم یصادف، یعنی: أن العاصی یستحق العقوبه دون المتجری. توضیحه:

أن سبب استحقاق المؤاخذه مؤلف من أمرین:

أحدهما: قصد المخالفه و الطغیان عن علم و عمد.

و الآخر مصادفه قطعه للواقع. و الأول أمر اختیاری، و الثانی غیر اختیاری، و لا ضیر فی استحقاقه للعقوبه، إذ الأمر غیر الاختیاری الّذی یمتنع إناطه استحقاق العقاب به هو ما یکون بتمامه غیر اختیاری لا جزءه، فإذا کان السبب مرکباً من أمر اختیاری و غیره فلا مانع منه، و من المعلوم أن العله فی المعصیه الحقیقیه بکلا جزأیها متحققه، بخلاف التجری، فان الجزء الثانی - و هو المصادفه - غیر متحقق فیه و ان کان عدم تحققه فیه خارجاً عن اختیاره، فلا وجه لاستحقاقه العقاب، و عدم العقاب علی أمر غیر اختیاری - و هو عدم المصادفه للواقع - لا قبح فیه، فهذا الدلیل الرباعی قاصر عن إثبات استحقاق المتجری للعقاب.

ص: 64

بأن استحقاق العاصی دونه انما هو لتحقق سبب الاستحقاق فیه (1) و هو (2) مخالفته «-» عن عمد و اختیار، و عدم (3) تحققه فیه لعدم مخالفته (4) -------------------------------

*******

(1). أی: فی العاصی، و ضمیر «دونه» راجع إلی المتجری.

(2). أی: سبب الاستحقاق مخالفه العاصی عن عمد و اختیار.

(3). معطوف علی «تحقق» یعنی: و عدم تحقق سبب الاستحقاق فی المتجری انما هو لعدم تحقق المخالفه.

(4). أی: المتجری، و هذا تعلیل لعدم تحقق سبب الاستحقاق فی المتجری، و حاصله: أن المتجری لا یستحق العقوبه، لعدم مخالفته أصلا کما إذا شرب الخل باعتقاد کونه من المحرمات الشرعیه، ثم تبین له أنه لم یکن حراماً شرعاً، فحینئذ صدر منه فعل اختیاری و هو شرب الخل بقصد کونه شرب الخل، لکن لیس شربه له مخالفه لحکم المولی، لعدم ارتکابه للحرام و لو کان عدم مخالفته لتکلیف المولی لأمر غیر اختیاری و هو خطأ قطعه. ==============

(-). لا یخفی أن المخالفه التی تنتزع من المصادفه لیست فعلا اختیاریاً حتی تصح إناطه استحقاق العقوبه عقلا بها، و قد ثبت فی محله أن ما یتصف بالحسن و القبح العقلیین لا بد أن یکون فعلا اختیاریاً، و من المعلوم أن شیئاً من المخالفه و تفویت الغرض و ارتکاب المبغوض لا یصلح لأن یکون مناطاً لاستحقاق العقوبه، لوجودها فی صوره الجهل أیضا مع عدم استحقاقها عقلا، و لیس ذلک الا لأجل عدم اختیاریتها، فلا محیص عن کون مناطه فعلا اختیاریاً یقبحه العقل، و هو فی المقام منحصر بالفعل الصادر تجریاً و طغیاناً علی المولی و هتکاً لحرمته، و من المعلوم اشتراکه بین العاصی و المتجری، فالدلیل الرباعی الّذی أفاده المحقق السبزواری (قده) المذکور فی الرسائل و المشار إلیه فی المتن

ص: 65

أصلا و لو بلا اختیار (1)، بل عدم (2) صدور فعل منه فی بعض أفراده -------------------------------

*******

(1). یعنی: و لو کان عدم مخالفه المتجری مستنداً إلی ما هو خارج عن اختیاره، حیث انه مستند إلی عدم المصادفه الّذی هو خارج عن اختیاره.

(2). بالجر عطف علی قوله: «لعدم» و اضراب عنه، و هذا هو الجواب الثانی عن الدلیل المزبور، و حاصله: أن الدلیل الرباعی المذکور لما کان مورده صدور الفعل من المتجری و استحقاق العقاب علی الفعل، أراد أن یزیفه بأنه أخص من المدعی، إذ قد یتفق عدم صدور فعل اختیاری من المتجری حتی یقال بترتب استحقاق العقوبه علیه، و ذلک کما إذا اعتقد انطباق عنوان محرم کالخمر مثلا علی مائع شخصی، فشربه بقصد الخمریه، ثم ظهر کونه ماء، فان ما أراده من شرب الخمر لم یتحقق فی الخارج کما هو المفروض، و ما تحقق فی الخارج من شرب الماء لم یکن مقصوداً له، فلم یصدر منه فعل اختیاری.

و هذا مطرد فی الموضوعات دون الأحکام، فإذا شرب الماء بعنوان شرب الماء معتقداً بحرمته - و ظهر عدم حرمته - فان شرب الماء فعل اختیاری له.

و الفرق بین الجوابین: أن الأول یجری فی مطلق التجری، و الثانی یختص بالشبهات الموضوعیه، إذ المفروض کونه متجریاً فی تطبیق الموضوع المعلوم الحرمه - کالخمر فی المثال المذکور - علی الماء. ==============

ثبت المطلوب و هو استحقاق المتجری للعقاب کالعاصی. و جواب المصنف (قده) عنه المذکور هنا و فی حاشیته علی الرسائل بقوله: «فان استحقاق من صادف قطعه انما هو لتحقق سببه و هو المخالفه اختیاراً... إلخ» مخدوش، لما عرفت من أن سبب الاستحقاق لا بد أن یکون فعلا اختیاریاً و قبیحاً عقلیاً حتی یناط استحقاق العقوبه به، و المخالفه لیست اختیاریه، لأنها منتزعه عن المصادفه، و الّذی صدر اختیاراً هو التمرد و الطغیان و الخروج عن رسوم العبودیه، و هذا

ص: 66

بالاختیار «-» کما فی التجری (1) بارتکاب ما قطع أنه من مصادیق الحرام، کما إذا قطع مثلا بأن مائعاً خمر مع أنه لم یکن بالخمر، فیحتاج (2)إلی إثبات أن المخالفه الاعتقادیه سبب کالواقعیه الاختیاریه -------------------------------

*******

(1). إشاره إلی الخطأ فی الموضوعات، و ضمیر «أفراده» راجع إلی التجری و ضمیر «أنه» راجع الموصول فی قوله: «ما قطع» المراد به المائع مثلا.

(2). یعنی: بعد إثبات عدم صدور فعل اختیاری فی بعض أفراد التجری، فلا بد فی الحکم باستحقاق العقوبه حینئذ من إثبات کون المخالفه الاعتقادیه کالواقعیه الاختیاریه سبباً لاستحقاق العقوبه، و هو أول الکلام، فالمتعین الاستدلال ==============

بب الاستحقاق فی کل من المتجری و العاصی، فلا فرق بینهما فی استحقاق العقوبه أصلا.

و قد ظهر مما ذکرنا: أن الحاکم باستحقاق العقوبه فی التجری کالعصیان هو العقل لا الشرع بدعوی حرمته، لعدم قابلیه التجری للحرمه الشرعیه بعد وضوح کونه کالعصیان واقعاً فی سلسله معلولات الأحکام لا عللها، فلو دل دلیل نقلی علی ترتب العقاب علیه کان إرشاداً إلی حکم العقل و قاصراً عن إثبات حرمته بالبرهان الإنی، کقصور قاعده الملازمه عن إثباتها بالبرهان اللّمی، حیث ان موردها علل الأحکام لا معلولاتها، کما تقدم فی بعض التعالیق. فالبحث عن الجهه الفقهیه و هی حرمه التجری ساقط رأساً، لعدم قابلیه المورد للحکم المولوی.

(-). فیه ما لا یخفی، إذ الحرکه لا تخلو من کونها طبعیه أو قسریه أو إرادیه، و من المعلوم انتفاء الأولیین فی المقام، فیتعین الأخیر، فشرب ماء قطع بخمریته فعل إرادی للشارب. و تخلف عنوان الخمریه لا یقدح فی إرادیه شربه بعنوان التمرد علی المولی کما مر فی بعض التعالیق.

ص: 67

کما عرفت (1) بما لا مزید علیه.

ثم (2) ------------------------------- بما ذکرناه من حکم الوجدان و شهاده الآیات و الروایات، لعدم تمامیه الدلیل الرباعی المزبور فی صوره عدم صدور فعل من المتجری.

*******

(1). یعنی: عرفت حکم العقل بسببیه المخالفه الاعتقادیه کالواقعیه لاستحقاق العقوبه، و شهاده الآیات و الروایات به.

(2). هذا تمهید لرد کلام الفصول، و لا بأس بتوضیح مقصوده أولا ثم التعرض لشرح کلام المصنف. أما صاحب الفصول فانه فی التنبیه الرابع من تنبیهات مقدمه الواجب - بعد أن اختار ترتب الثواب علی الواجبات الغیریه و ان لم تکن بخطاب أصلی خلافاً لمن ذهب إلی ترتب الثواب علی خصوص الواجب التبعی الثابت بخطاب أصلی - قال: «و أما ترتب الذم و العقاب علی تارک مقدمه الواجب و ان لم یصادف بعدُ زمن الواجب کما یشهد به العقل و العاده، و لهذا یزجر و یعزر علیه، فلا نسلم أنه یترتب علیه من حیث کونه تارکاً لمقدمه الواجب، بل من حیث کونه متجریاً علی ترک الواجب، فان التحقیق أن التجری علی المعصیه معصیه أیضا، لکنه ان صادفها تداخلا و عُدّا معصیه واحده، و انما تظهر الثمره فیما لو تخلف عنها».

و غرضه (قده) من هذا الکلام: أن ترک المقدمه و تفویتها قبل زمان الواجب - کإتلاف ما عنده من الماء قبل الوقت مع علمه بعدم وجدانه له بعد الوقت - یکون تجریاً علی ترک الواجب، فإذا لم یعثر علی الماء بعد الوقت یصیر مصادفاً للمعصیه الحقیقیه و یعدّان معصیتین فیستحق عقابین، لکن یتداخلان، للإجماع علی أنه یعاقب عقوبه واحده.

إذا عرفت مقصود الفصول، تعرف أن ما قد یتوهم من کلامه من أن الاعتقاد

ص: 68

لا یذهب علیک أنه لیس (1) فی المعصیه الحقیقیه الا منشأ واحد لاستحقاق العقوبه - و هو هتک واحد - فلا وجه لاستحقاق عقابین متداخلین کما توهم، مع (2) ضروره أن المعصیه الواحده لا توجب الا عقوبه واحده، کما لا وجه لتداخلهما علی تقدیر استحقاقهما کما لا یخفی.

و لا منشأ لتوهمه (3) الا بداهه أنه لیس فی معصیه واحده الا عقوبه واحده، ------------------------------- الواحد کیف یطابق الواقع و یخالفه حتی یتحقق کل من عنوانی المعصیه الحقیقیه و التجری، فیکون اجتماع المعصیه و التجری من المحالات، أجنبی عن کلامه.

*******

(1). هذا رد لکلام صاحب الفصول، و حاصل الرد: أن منشأ استحقاق العقوبه فی المعصیه الحقیقیه لما کان أمراً واحداً - و هو الهتک الواحد - فلا موجب لتعدد العقوبه، و علی تقدیر تعددها لا وجه للتداخل، و لعل الداعی إلی الالتزام بالتداخل هو الجمع بین حکم العقل باقتضاء تعدد السبب تعدد المسبب، إذ کل من المعصیه و التجری سبب مستقل لاستحقاق العقاب، و بین ما ادعی الإجماع و ضروره المذهب علیه من وحده العقاب فی المعصیه الحقیقیه، فیجمع بالتداخل بین حکم العقل و بین الضروره المزبورین.

(2). هذا رد آخر علی الفصول القائل بتعدد العقاب، و حاصله: أنه کما أن المعصیه الحقیقیه لیس لها الا منشأ واحد فلا موجب لتعدد العقاب، کذلک قامت الضروره علی أن هذه المعصیه الواحده لا توجب الا عقوبه واحده، فلا موجب أیضا لتعدد العقاب. و أوضحه فی حاشیه الرسائل بقوله: «انما یکون تعدد العقوبه أو المثوبه استحقاقاً بتعدد إظهار الطغیان و الکفران أو الموافقه و الطاعه، و وحدتها بوحدته».

(3). أی: لتوهم التداخل، و ضمیر «أنه» للشأن، و قوله: «الا بداهه» إشاره

ص: 69

مع الغفله (1) عن أن وحده المسبب تکشف بنحو الآن عن وحده السبب.

أن القطع بالتکلیف أخطأ (1) أو أصاب یوجب عقلا استحقاق المدح و الثواب، أو الذم و العقاب (2) من دون أن یؤخذ (3) (یوجد) شرعاً فی خطاب، ------------------------------- طریقیته بالنسبه إلی الحکم الشرعی، و أما بالنسبه إلی الحکم العقلی و هو الحجیه فیکون موضوعاً له، کما هو واضح، و سیتضح ما یتعلق بهذه الأقسام فی طی شرح کلام المصنف.

*******

(1). کما فی صوره التجری.

(2). علی المخالفه، کما أن استحقاق المدح و الثواب علی الموافقه.

(3). نائب الفاعل ضمیر راجع إلی القطع، و هذا هو القطع الطریقی، وجه عدم أخذه موضوعاً لما تعلق به من الخطاب لزوم الدور «-» . ==============

(-). و لکن مع ذلک قد تصدی غیر واحد من المحققین لتصحیح أخذ العلم موضوعاً لمتعلقه بوجوه:

منها: ما عن المحقق النائینی (قده) «من تصحیحه بمتمم الجعل بعد تمهید مقدمات:

إحداها: لزوم الدور من تقیید الحکم بالقطع به.

ثانیتها: أن استحاله تقیید الشی ء بقید تستلزم استحاله إطلاقه بالإضافه إلیه، لکون تقابل الإطلاق و التقیید من تقابل العدم و الملکه.

ثالثتها: أن إهمال الموضوع بالإضافه إلی قید فی الواقع غیر معقول، لأنه اما دخیل فی الملاک الّذی اقتضی تشریع الحکم، و اما لیس دخیلا فیه.

فعلی الأول لا بد من لحاظه مقیداً به.

و علی الثانی لا بد من لحاظه مطلقاً بالإضافه إلیه بمعنی ثبوت الحکم فی

ص: 71

........... ------------------------------- ........... ==============

لتا صورتی وجود القید و عدمه. و مقتضی المقدمتین الأولیین إهمال الخطابات الأولیه بالإضافه إلی العلم بها، لأن تقییدها به المستلزم للدور مستحیل، و استحاله التقیید تستلزم استحاله الإطلاق، للملازمه بین الأمرین، لکن الإهمال الثبوتی أیضا مستحیل کما عرفت فی المقدمه الثالثه، فلا بد من جعل آخر یفید نتیجه الإطلاق أو نتیجه التقیید، و هذا الجعل هو المصطلح علیه بمتمم الجعل.

و علیه فاستکشاف کل من الإطلاق و التقیید منوط بدلیل آخر، هذا بحسب الثبوت.

و أما بحسب الإثبات، فما دل من الروایات و الإجماع بل الضروره علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل یکون دلیلا علی نتیجه الإطلاق، کما أن ما دل علی اختصاص بعضها بالعالمین بها مثل موارد الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام و غیرها یکون دلیلا علی نتیجه التقیید و اختصاص تلک الأحکام بالعالمین بها و عدم شمولها للجاهلین.

فمحصل مراده (قده): استحاله تقیید الخطابات الأولیه کاستحاله إطلاقها بالإضافه إلی الانقسامات الثانویه کالعلم و قصد القربه و الوجه و نحوها، هذا فی الإطلاق و التقیید اللحاظیین.

و أما نتیجتهما فلا بد منها، لاستحاله الإهمال الثبوتی أیضا، فملاک تشریع الحکم ان کان موجوداً فی کلتا حالتی العلم و الجهل فالحکم مطلق، و ان کان موجوداً فی خصوص حال العلم فالحکم مقید و مختص بالعالم به.

و بالجمله: فالممتنع هو الإطلاق و التقیید اللحاظیان دون نتیجتهما» هذا.

و فیه: أن المانع - و هو اجتماع النقیضین الممتنع ذاتاً - من الأمور الواقعیه

ص: 72

........... ------------------------------- ........... ==============

یر المنوطه باللحاظ، ضروره استحاله موضوعیه العلم لمتعلقه فی کل صقع من الثبوت و الإثبات، و من اللحاظ و غیره، فان استحاله اجتماع السواد و عدمه لا تختص بحال دون حال، ففی المقام یستحیل اجتماع وجود العلم و عدمه قبل الحکم، فلیس المحذور إثباتیاً فقط حتی یرتفع بنتیجه التقیید و متمم الجعل.

نعم یتجه هذا فی مثل قصد القربه مما لا یمکن أن یتکفله الخطاب الأولی، إذ المحذور فیه امتناع إطلاق الخطاب الأولی بالإضافه إلیه، لقصوره عن شموله للأمور المتأخره عنه المترتبه علیه، و هذا القصور یرتفع بخطاب ثان متمم للقصور الشمولی، فدخل مثل قصد القربه فی العباده بخطاب ثانوی ممکن، إذ لا یلزم منه محذور، بخلاف دخل العلم موضوعیاً فی متعلقه کما مر آنفاً.

ففرق بین دخل العلم فی متعلقه کذلک و بین دخل قصد القربه، و الفارق هو إمکان دخل الثانی فی العباده بمتمم الجعل دون الأول الّذی وزانه وزان دخل الإطاعه فی تعلق الأمر و تقییده بها فی الاستحاله، و قد تقدم فی مبحث التعبدی و التوصلی بعض الکلام فی ذلک، فراجع.

فالمتحصل: أن الالتزام بنتیجه التقیید لا أثر له فی المقام، إذ لا یدفع غائله استحاله الدور.

و أما ما جعله دلیلا علی نتیجه التقیید و اختصاص بعض الأحکام بخصوص العالمین من الروایات الداله علی صحه صلاه من أخفی فی موضع الإجهار و بالعکس، و من أتم صلاته فی موضع القصر کصحیح زراره عن أبی جعفر علیه السلام «فی رجل جهر فیما لا ینبغی الإجهار فیه و أخفی فیما لا ینبغی الإخفاء فیه، فقال علیه السلام: أیّ ذلک فعل متعمداً فقد نقص صلاته و علیه الإعاده،

ص: 73

........... ------------------------------- ........... ==============

فان فعل ذلک ناسیاً أو ساهیاً أو لا یدری فلا شی ء و قد تمت صلاته ». و صحیح زراره و محمد بن مسلم قالا: «قلنا لأبی جعفر علیه السلام رجل صلی فی السفر أربعاً أ یعید أم لا؟ قال علیه السلام: ان کان قرأت علیه آیه التقصیر و فسرت له فصلی أربعاً أعاد، و ان لم یکن قرأت علیه و لم یعلمها فلا إعاده علیه » ففیه: أنه لا یدل علی دخل العلم فی وجوب الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام أصلا فضلا عن کون ذلک بنحو نتیجه التقیید لو لم نقل بدلالتها علی عدم دخل العلم فیها، فان قوله: «جهر فیما لا ینبغی الإجهار فیه... إلخ» ظاهر فی عدم دخل العلم فی أصل التشریع و عدم اختصاص الوجوب فی هذه الموارد بالعالم به.

و مجرد الحکم بالصحّه و تمامیه المأتی به لا یدل علی دخل العلم فی الوجوب، بل حکم المشهور باستحقاق العقوبه فی هذه الموارد علی ما نسب إلیهم یؤید أیضا عدم الدخل.

فالاجزاء و عدم الإعاده لیس لأجل دخل العلم فی الوجوب، بل لتصرف الشارع فی مرحله الإطاعه تسهیلا منه کتصرفه فی موارد الشک التی تجری فیها قاعده التجاوز أو الفراغ مع العلم بدخل المشکوک فیه شطراً أو شرطاً، و حکم العقل بلزوم العلم بإتیانه فی تحقق الامتثال لو لا حکم الشارع بالاجزاء.

هذا کله مضافاً إلی: أن لازم دخل العلم موضوعیاً فی الحکم عدم وجوب تحصیل العلم به، لأنه من تحصیل الموضوع کالاستطاعه و هو غیر واجب.

ص: 74

........... ------------------------------- ........... ==============

و إلی: أن لازمه القطع بعدم الحکم عند الجهل به من دون حاجه إلی أصل البراءه، لانتفاء الحکم بانتفاء موضوعه قطعاً.

و منها: ما عن المصنف (قده) من کون العلم بمترتبه الإنشاء موضوعاً لمرتبته الفعلیه، فالعلم بإنشاء وجوب القصر مثلا موضوع لفعلیته، و بتعدد المرتبه یرتفع غائله الدور.

و فیه: - مضافاً إلی ابتنائه علی ما ذهب إلیه من تعدد مراتب الحکم و هی الاقتضاء و الإنشاء و الفعلیه و التنجز و هو ممنوع ثبوتاً و إثباتاً، فان المتیقن منها اثنتان إحداهما الفعلیه و الحکم علی الموضوع الموجود بجمیع ماله دخل فیه جزءاً و شرطاً کوجود الاستطاعه، فان الوجوب المترتب علیها یصیر فعلیاً بوجودها. و ثانیتهما التنجز و هو وصول هذا الحکم الفعلی بحجه معتبره إلی المکلف بحیث لا یعذر فی مخالفته، بل یحکم العقل بحسن مؤاخذته - أنه لا یجدی أیضا فی دفع الإشکال، حیث ان مرجعه إلی عدم موضوعیه العلم لنفس متعلقه، لمغایره الحکم الإنشائی الّذی فرض کونه متعلق العلم للحکم الفعلی الّذی جعل العلم موضوعاً له.

و ان شئت فقل: ان العلم لیس موضوعاً لعین ما تعلق به، بل متعلقه و الحکم المترتب علی العلم به متغایران. نظیر جعل العلم بوجوب الصلاه موضوعاً لوجوب التصدق، و هذا خارج عن موضوع البحث و التزام بالإشکال لا دفع له کما هو واضح للمتأمل.

کما لا یندفع الإشکال بما قیل: «من کون وجوب القصر علی المسافر

ص: 75

........... ------------------------------- ........... ==============

خییریاً و بالعلم به یصیر تعیینیاً، فإذا صلی المسافر تماماً جهلا بالحکم صحت، لکون التمام أحد عدلی الواجب المخیر، بخلاف ما إذا أتی بها تماماً بعد العلم بوجوب القصر، فانها باطله، لکون المأمور به حینئذ صلاه القصر تعییناً، و کذا الحکم فی الجهر و الإخفات» و ذلک لخروجه عن مفروض البحث أیضا، حیث ان العلم بالوجوب التخییری موضوع للوجوب التعیینی، فمتعلق العلم و الحکم المترتب علیه متغایران، نظیر موضوعیه العلم بوجوب الصلاه لوجوب التصدق کما مر آنفاً.

مضافاً إلی: أنه خلاف ظاهر قوله علیه السلام فی صحیح زراره و محمد بن مسلم المتقدم: «ان کان قرأت علیه آیه التقصیر و فسرت له » لظهوره فی تفسیر قوله تعالی: «لا جناح » الظاهر فی الوجوب التخییری بالوجوب التعیینی، فالواجب تعییناً علی المسافر و ان کان جاهلا هو القصر.

و مثله فی الضعف ما قیل أیضا من: «أن وجوب الجهر و الإخفات فی موردهما نفسی، و بالعلم به یصیر شرطیاً، فلو صلی جهراً فی موضع الإخفات أو بالعکس عالماً بطلت صلاته، لکونها فاقده للشرط، و لو کان الوجوب باقیاً علی النفسیّه لم یکن وجه للبطلان، بل کانت الصلاه صحیحه مع استحقاق العقوبه علی ترک الواجب النفسیّ. هذا فی الجهر و الإخفات.

و أما فی القصر و الإتمام، فیقال: ان الواجب علی المسافر الجاهل بوجوب القصر هو ما فرضه اللّه تعالی لا بشرط، و لذا لو أتی بالصلاه تماماً کانت صحیحه و بعد العلم بوجوب القصر یصیر وجوب ما فرضه اللّه بشرط لا، بمعنی اشتراطه بعدم انضمام ما فرضه النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم إلیه، فیتصف حینئذ فرض

ص: 76

و قد یؤخذ (1) فی موضوع حکم آخر (2)یخالف (3) متعلقه ( مخالف لحکم -------------------------------

*******

(1). أی: القطع، و هذا شروع فی بیان أقسام القطع الموضوعی.

(2). کما إذا قال: «إذا علمت بوجوب الصلاه وجب علیک التصدق» فان العلم بوجوب الصلاه أخذ موضوعاً لحکم آخر و هو وجوب التصدق، فقوله:

«آخر» صفه ل «حکم» یعنی: قد یؤخذ القطع موضوعاً لحکم غیر الحکم الّذی تعلق به القطع.

(3). یعنی: الحکم الاخر - الّذی أخذ القطع فی موضوعه - یخالف الحکم الّذی تعلق به القطع فیما إذا کان متعلقه حکماً شرعیاً، و یخالف حکما ما تعلق به القطع - کما هو مقتضی ما فی بعض النسخ - فیما إذا کان متعلقه موضوعاً خارجیاً لا یماثله. ==============

لنبی صلی اللّه علیه و آله بالمانعیه».

وجه الضعف: أن مرجع هذا الوجه إلی موضوعیه العلم لحکم آخر غیر متعلقه، لتغایر اللا بشرط و بشرط لا، و الوجوب النفسیّ و الغیری سنخاً، و من المعلوم أنه خروج عن محل البحث لا دفع للإشکال و تصحیح لأخذ العلم موضوعاً لمتعلقه.

و بالجمله: فهذان الوجهان و غیرهما مما ذکروه لدفع إشکال موضوعیه العلم لمتعلقه لا تدفعه أصلا و ان سلمنا صحتها فی نفسها. فالحق امتناع أخذ العلم موضوعاً لمتعلقه. و لو فرض وجود ما یدل بظاهره علی ذلک فلا بد من تأویله، و لذا وجّه الفقهاء رضوان اللّه تعالی علیهم أخبار الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام فی کتبهم الفقهیه بوجوه عدیده، و لعلنا نشیر إلیها فی أواخر قاعده الاشتغال إن شاء اللّه تعالی.

ص: 77

متعلقه ) لا یماثله و لا یضاده (1)، کما إذا ورد مثلا فی الخطاب أنه «إذا قطعت بوجوب شی ء یجب علیک التصدق بکذا» تاره (2) بنحو یکون تمام الموضوع بأن یکون القطع بالوجوب مطلقاً و لو أخطأ (3) موجباً -------------------------------

*******

(1). کالمثال المتقدم و هو «إذا علمت بوجوب الصلاه وجب علیک التصدق» فان وجوب التصدق لا یماثل وجوب الصلاه، لتغایر متعلقیهما، و مع تغایر المتعلقین - و هما الصلاه و التصدق - لا یکون وجوباهما مثلین و لا ضدین، بل هما متخالفان. نعم لو کان القطع بوجوب الصلاه موضوعاً لوجوب آخر للصلاه کأن یقول: «إذا عملت بوجوب الصلاه وجب علیک الصلاه بوجوب آخر» کان من اجتماع المثلین، و لو کان العلم بوجوب الصلاه موضوعاً لحرمتها، کأن یقول: «إذا علمت بوجوب الصلاه حرمت علیک الصلاه» کان من اجتماع الضدین.

(2). هذا شروع فی بیان أقسام القطع الموضوعی، و هذا أولها، و هو کون القطع تمام الموضوع للحکم بحیث لا دخل للواقع فیه أصلا، کمانعیه الغصب و لبس ما لا یؤکل للصلاه، حیث انها مترتبه علی العلم بهما، فإذا علم بهما و صلی بطلت صلاته و ان تبین أن لباسه مما یؤکل أو إباحه مکانه واقعاً.

(3). بیان للإطلاق، یعنی: لا فرق فی کون القطع تمام الموضوع بین کونه مصیباً و مخطئاً. و الفرق بین أخذ القطع تمام الموضوع و بین أخذه طریقاً محضاً هو: أنه علی الأول یدور الحکم مدار القطع وجوداً و عدماً، کمثال العلم بالغصبیه المتقدم.

و علی الثانی یدور الحکم مدار الواقع وجوداً و عدماً بحیث لا دخل للعلم فیه أصلا.

ص: 78

لذلک (1)، و أخری (2) بنحو یکون جزؤه أو قیده (3) بأن یکون القطع به (4) فی خصوص ما أصاب موجباً له، و فی کل منهما (5) یؤخذ طوراً بما هو کاشف (6) -------------------------------

*******

(1). یعنی: لذلک الحکم الآخر المخالف للحکم الّذی تعلق القطع به أو بموضوعه.

(2). هذا هو القسم الثانی و هو کون القطع جزء الموضوع بحیث یکون لکل من العلم و المعلوم دخل فی الحکم الآخر، و ذلک کما إذا فرض أن العلم بوجوب الصلاه جزء موضوع وجوب التصدق، و الجزء الآخر نفس وجوب الصلاه واقعاً، و کالعلم بالمشهود به المأخوذ جزءاً لموضوع جواز الشهاده، فالواقع المنکشف موضوع لجواز الشهاده، لا مطلق الانکشاف و ان کان خطاء، و لا المنکشف بوجوده الواقعی و ان لم یکن منکشفاً لدی المکلف، فالقطع المصیب هو الموضوع، لا مطلق القطع و ان لم یکن مصیباً.

(3). هذا الضمیر و ضمیر «جزءه» راجعان إلی الموضوع، و اسم «یکون» ضمیر راجع إلی القطع.

(4). أی: یکون القطع بالحکم فی خصوص ما أصاب موجباً للحکم الآخر لا فیما أخطأ.

(5). یعنی: و فی کل واحد من تمام الموضوع و جزء الموضوع یؤخذ القطع تاره بنحو الصفتیه و أخری بنحو الکاشفیه، فأقسام القطع الموضوعی أربعه.

(6). هذا تقریب أخذ القطع الموضوعی بنحو الکشف، و حاصله: أن للقطع جهتین:

إحداهما: کونه صفه حقیقیه قائمه بالنفس، فیکون العلم حینئذ کسائر الصفات النفسانیّه کالجود و البخل و الشجاعه و غیرها.

ص: 79

و حاکٍ عن متعلقه، و آخر (1) بما هو صفه خاصه للقاطع أو المقطوع به، و ذلک (2) لأن القطع لما کان من الصفات الحقیقیه ذات الإضافه (3) -------------------------------

ثانیتهما: کونه حاکیاً و کاشفاً عن متعلقه و مرآتاً له، فیکون العلم حینئذ طریقاً إلی إحراز متعلقه، إذ لیس العلم من الصفات الحقیقیه المحضه کالحیاه، و لا إضافه محضه، بل للعلم واقعیه و إضافه إلی ما یتعلق به، فلذا یعد من الصفات الحقیقیه ذوات الإضافه، فلا یتحقق العلم بدون العالم و المعلوم.

و بالجمله: فهاتان الجهتان مما لا یمکن انفکاکهما عن العلم، لکن الملحوظ فی نظر جاعل الحکم تاره یکون هو العلم باعتبار کونه صفه قائمه بالنفس، و أخری باعتبار کونه حاکیاً عن متعلقه.

ثم ان فی جنس العلم و أنه من مقوله الکیف النفسانیّ کما هو المشهور أو الإضافه کما عن الفخر الرازی أو الانفعال کما عن جماعه أو الفعل کما عن بعض خلافاً مذکوراً فی محله.

*******

(1). بالفتح عطف علی قوله: «طوراً».

(2). یعنی: الأخذ بأحد النحوین، و غرضه بیان وجه انقسام القطع إلی الطریقی و الصفتی - و الصحیح الوصفی لأن النسبه ترد الأشیاء إلی أصولها، فالتعبیر بالصفتیه جری علی ما اشتهر من قولهم: غلط مشهور خیر من صحیح مهجور - و کیف کان فقد عرفت توضیح کلا النحوین. و ضمیر «متعلقه» راجع إلی القطع.

(3). و هی الصفات المتأصله التی تحتاج فی تحققها إلی طرف آخر کالعلم و القدره المضافین إلی المقدور و المعلوم، فی قبال الصفات الحقیقیه المحضه و هی الصفات المتأصله القائمه بالنفس التی لا تحتاج فی تحققها إلی إضافتها إلی شی ء آخر کالشجاعه و الحیاه و القوه، و فی قبال الصفات الانتزاعیه کالفوقیه

ص: 80

و لذا (1) کان العلم نوراً لنفسه (2) و نوراً لغیره (3) صح (4) أن یؤخذ فیه بما هو صفه خاصه و حاله مخصوصه بإلغاء (5) جهه کشفه أو اعتبار (6) خصوصیه أخری (7) ------------------------------- و التحتیه و نحوهما التی لا وجود لها فی الخارج، و انما الوجود لمنشإ انتزاعها.

*******

(1). أی: و لکون القطع من الصفات الحقیقیه ذات الإضافه کان العلم... إلخ.

(2). فیکون العلم من الحقائق الموجوده الخارجیه.

(3). یعنی: کاشفاً عن غیره و هو متعلق العلم، فالعلم منور لغیره، فکان التعبیر به أولی.

(4). جواب «لما کان» أی: صح أن یؤخذ القطع فی موضوع الحکم.

(5). متعلق بقوله: «یؤخذ» و المراد بإلغاء جهه کشفه عدم لحاظها، و الا فالکاشفیه ذاتیه للعلم، فکیف یعقل إلغاؤها و سلبها عنه، فکان الأولی أن یقول: «بلا لحاظ جهه کشفه».

(6). معطوف علی «إلغاء» و حق العباره أن تکون هکذا: «مع اعتبار خصوصیه أخری فیه معها أو بدونه» إذ المقصود کون القطع مأخوذاً فی الموضوع بما أنه صفه لا بما أنه کاشف، غایه الأمر أنه قد یلاحظ مع صفتیه القطع خصوصیه أخری، مثل تقید القطع بسبب خاص أو شخص مخصوص، و قد لا یلاحظ ذلک، و عباره المتن لا تفی بهذا المطلب.

(7). کاعتبار کون العلم ناشئاً من سبب خاص کما قیل: ان جواز تقلید العالم موضوعه العالم بالاحکام الشرعیه عن الأدله المعروفه، لا من کل سبب، أو اعتبار شخص خاص ککون العالم بالاحکام الّذی یجوز تقلیده خصوص الإمامی لا غیره.

ص: 81

فیه معها (1)، کما صح (2) أن یؤخذ بما هو کاشف عن متعلقه و حاکٍ عنه (3) فیکون أقسامه أربعه «-» . -------------------------------

*******

(1). أی: فی الموضوع مع صفتیه القطع.

(2). هذا إشاره إلی القطع المأخوذ فی الموضوع علی نحو الکشف و الطریقیه لا الصفتیه، و لو قال: «و صح أن یؤخذ» لیکون معطوفاً علی قوله: «صح» کان أولی، لأن أخذ القطع علی وجه الصفتیه و الکاشفیه مترتب علی قوله: «لما کان من الصفات الحقیقیه... إلخ».

(3). أی: عن المتعلق، و ضمیرا «متعلقه، أقسامه» راجعان إلی القطع. ==============

(-). لا یخفی أن شیخ مشایخنا المحقق النائینی (قده) أنکر القطع المأخوذ تمام الموضوع علی وجه الطریقیه، بل ذهب إلی امتناعه، قال مقرر بحثه الشریف ما لفظه: «نعم فی إمکان أخذه تمام الموضوع علی وجه الطریقیه إشکال بل الظاهر أنه لا یمکن من جهه أن أخذه تمام الموضوع یستدعی عدم لحاظ الواقع و ذی الصوره بوجه من الوجوه، و أخذه علی وجه الطریقیه یستدعی لحاظ ذی الطریق و ذی الصوره، و یکون النّظر فی الحقیقه إلی الواقع المنکشف بالعلم کما هو الشأن فی کل طریق، حیث ان لحاظه طریقاً یکون فی الحقیقه لحاظاً الّذی الطریق، و لحاظ العلم کذلک ینافی أخذه تمام الموضوع. فالإنصاف أن أخذه تمام الموضوع لا یمکن الا بأخذه علی وجه الصفتیه».

و ملخص ما أفاده فی وجه الامتناع هو لزوم اجتماع اللحاظین الاستقلالی و الآلی و هو محال، لأن لحاظ القطع استقلالیاً یقتضی عدم لحاظ متعلقه، و لحاظه آلیاً یقتضی لحاظ متعلقه، و الجمع بین هذین اللحاظین لیس الا الجمع بین المتناقضین، هذا.

و یمکن الجواب عنه تاره بالنقض:

ص: 82

........... ------------------------------- ........... ==============

أولا: بدخل العلم بعداله امام الجماعه فی جواز الائتمام به، فانه أخذ موضوعاً لجوازه کاشفاً و طریقاً لا صفه. أما موضوعیته فلعدم وجوب الإعاده بعد انکشاف الخلاف کما ورد به النص. و أما طریقیته فلقیام الأمارات کالبینه و بعض الأصول کالاستصحاب مقامه، إذ من الواضح عدم قیامها مقام القطع المأخوذ علی وجه الصفتیه.

و ثانیاً: بما التزم به المحقق النائینی نفسه من صحه أخذ القطع جزء الموضوع علی وجه الطریقیه مع وحده ملاک الاستحاله فی کلتا صورتی أخذه تمام الموضوع و جزءه علی نحو الطریقیه، حیث ان ملاکها - و هو اجتماع اللحاظین - موجود فی کلتیهما.

و أخری بالحل، توضیحه: أن مورد امتناع اجتماع اللحاظین مصداق العلم و هو العلم الخارجی المتعلق بالأشیاء لا مفهومه، فان القاطع بخمریه مائع لا یری الا ذلک المقطوع به مع الغفله عن قطعه فضلا عن لحاظه استقلالا، نظیر الناظر فی المرآه لرؤیه وجهه، فانه لا یلتفت فی هذا النّظر إلی نفس المرآه. هذا فی مصداق العلم الّذی لا شأن له الا إراءه الواقع و رفع الحجاب عنه.

و أما مفهوم العلم، فهو قابل لاجتماع اللحاظین فیه بأن یجعل مفهومه - و هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع الکاشف عنه کشفاً تاماً - موضوعاً لحکم من الأحکام إذ لا مانع من أن یلاحظه الحاکم مع هذا الکشف التام موضوعاً لجواز الشهاده مثلا، فوقع الخلط بین المفهوم و المصداق. و علیه فما عن المشهور من انقسام القطع الموضوعی إلی أقسام أربعه لا یخلو من وجه و ان کان لمزید التأمل فیه مجال.

ص: 83

مضافه ( مضافاً ) إلی ما هو طریق (1) محض عقلا غیر مأخوذ فی الموضوع -------------------------------

*******

(1). و هو القسم الأول أعنی القطع الطریقی الّذی عرفته قبل أقسام القطع الموضوعی، فیصیر المجموع خمسه أقسام کما تقدم.

و لا یخفی أن مقسم الأقسام الأربعه المذکوره فی کلام المصنف (قده) للقطع الموضوعی هو کون القطع بحکم موضوعاً لحکم یخالف حکم متعلق القطع فیما إذا کان متعلقه موضوعاً، فان الصور فیه أربع، إذ القطع حینئذ اما أن یکون تمام الموضوع أو جزؤه، و علی التقدیرین اما أن یلاحظ القطع بما هو صفه أو بما هو کاشف، و مثل هذه الصور الأربع یتصور فیما إذا کان القطع بحکم موضوعاً لحکم یماثل حکم متعلق القطع أو یضاده، أو یکون ذلک الحکم نفس حکم متعلق القطع، فهذه اثنتا عشره صوره منضمه إلی الأربع الأولی و یصیر المجموع ست عشره صوره.

کما أن مثل هذه الصور الأربع أیضا یتصور فیما إذا کان القطع بموضوع کالقطع بخمریه مائع موضوعاً لحکم یخالف حکم متعلق القطع أو یماثله أو یضاده، أو یکون ذلک الحکم نفس حکم متعلق القطع، فالمجموع ست عشره صوره أیضا، فهذه اثنتان و ثلاثون صوره.

و کما أن مثل هذه الصور الأربع یتصور أیضا فیما إذا کان القطع بحکم موضوعاً لحکم یخالف متعلق القطع فیما إذا کان متعلقه حکماً أو یماثله أو یضاده أو یکون ذلک الحکم نفس متعلق القطع، و فیما إذا کان القطع بموضوع موضوعاً لحکم یخالف متعلق القطع أو یماثله أو یضاده أو یکون نفسه، فهذه أیضا اثنتان و ثلاثون صوره فجمیع الصور فی القطع الموضوعی أربع و ستون صوره. و لا یخفی علی الفطن کل من الصور الصحیحه و الممتنعه.

ص: 84

شرعاً «-» .

و اعتبارها مقام هذا القسم (1).

کما لا ریب (2) ------------------------------- تعالی، فالمقامات أربعه.

المقام الأول: فی قیام الأمارات مقام القطع الطریقی المحض، و حاصل ما أفاده فیه: أنه لا ریب فی قیام الأمارات بنفس دلیل حجیتها مقام القطع الطریقی المحض، و توضیحه: أن المراد بقیامها مقام القطع هو ترتیب أثره - من الحکم العقلی و هو التنجیز فی صوره الإصابه و التعذیر عند الخطأ فی القطع الطریقی المحض - علی الأمارات القائمه مقامه. و علیه، فمقتضی أدله اعتبار الأمارات - سواء کان مفادها جعل الحکم التکلیفی و هو وجوب العمل علی طبق الأماره کما عن الشیخ (قده) أم جعل الحجیه أم تتمیم الکشف أم غیرها من المبانی - هو قیام الأمارات مقام القطع الطریقی المحض، لأن البناء علی کون الأماره طریقاً محرزاً للواقع یقتضی تنجیز مؤداها مع الإصابه و التعذیر عند الخطاء، و الا فلا معنی لحجیه الأمارات، فترتب أثر القطع - و هو الحجیه - بمعنی التنجیز و التعذیر علی الأمارات المعتبره مما لا بد منه، و هذا مما لا ینبغی إطاله الکلام فیه. و الظاهر أنه لا فرق فی قیام الأمارات مقام القطع الطریقی المحض بین حجیتها علی الطریقیه أو الموضوعیه، غایه الأمر أنها علی الطریقیه تنجز الواقع، و علی الموضوعیه تنجز مؤداها علی کل حال سواء طابق الواقع أم خالفه، إذ المفروض کون مؤداها حکماً علی کل تقدیر کما لا یخفی.

*******

(1). و هو القطع الطریقی المحض، و ضمیرا «حجیتها، اعتبارها» راجعان إلی الأمارات.

(2). هذا إشاره إلی المقام الثانی و هو بیان عدم قیام الأمارات بنفس أدله اعتبارها مقام القطع الموضوعی المأخوذ علی وجه الصفتیه، فلا بد لإثبات قیامها

ص: 86

فی عدم قیامها بمجرد ذلک الدلیل (1) مقام ما أخذ (2) فی الموضوع علی نحو الصفتیه من تلک الأقسام (3)، بل لا بد من دلیل آخر (4)علی التنزیل، فان (5) قضیه الحجیه و الاعتبار ترتیب ما للقطع ( القطع ) بما هو حجه من (6) ------------------------------- مقامه من التماس دلیل آخر غیر دلیل اعتبارها، ذلک لأن مفاد دلیل اعتبار الأماره هو ترتیب آثار القطع بما أنه کاشف و طریق علی الأماره، إذ من المعلوم أن تلک الآثار مترتبه علی القطع بلحاظ کشفه عن الواقع، لأنه بهذا اللحاظ منجز للواقع مع الإصابه و معذر مع الخطاء، و لا تترتب هذه الآثار علی القطع بلحاظ کونه صفه من الصفات النفسانیّه، ضروره أنه بهذا اللحاظ یکون کسائر الصفات النفسانیّه کالشجاعه و السخاوه و العداله فی أجنبیه الحجیه المتقومه بالکشف عنها.

فقیام الأمارات مقام القطع الموضوعی الملحوظ صفه منوط بدلیل آخر غیر الأدله العامه الداله علی حجیه الأمارات.

*******

(1). أی: الدلیل العام الدال علی حجیه الأمارات.

(2). یعنی: مقام القطع الّذی أخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیه.

(3). یعنی: الأقسام الأربعه للقطع الموضوعی.

(4). یعنی: غیر دلیل حجیتها، حتی یدل ذلک الدلیل علی تنزیل الأمارات منزله القطع الموضوعی علی نحو الصفتیه.

(5). تعلیل لقوله: «کما لا ریب فی عدم قیامها» و حاصله: أن مقتضی دلیل حجیه الأماره کون الأماره کالقطع فی الحجیه التی لا تترتب الا علی حیثیه طریقیه القطع، لا علی حیثیه کونه صفه من الصفات النفسانیّه کما عرفت، فدلیل الحجیه قاصر عن إثبات جواز قیام الأمارات مقام القطع الموضوعی علی وجه الصفتیه.

(6). بیان للموصول فی قوله: «ما للقطع».

ص: 87

الآثار، لا ماله بما هو صفه (1) و موضوع، ضروره (2) أنه کذلک یکون کسائر الموضوعات و الصفات.

و منه (3) -------------------------------

*******

(1). یعنی: لا ترتیب ما للقطع بما هو صفه من الآثار، بل ترتیب ما له بما هو کاشف من التنجیز و التعذیر.

(2). تعلیل لعدم ترتیب آثار القطع بما هو صفه علی الأمارات، یعنی:

ضروره أن القطع بما هو صفه یکون کسائر الموضوعات و الصفات فی عدم حجیتها و محرزیتها للواقع، فإذا فرض أن الشارع أخذ العلم فی موضوع جواز الشهاده بما هو صفه خاصه کما ورد عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و قد سئل عن الشهاده أنه قال: «هل تری الشمس، علی مثلها فاشهد أو دع » و فی موضوع حکم الرکعتین الأولیین العلم بما هو صفه خاصه أیضا، فلا یقوم فی هذین الموردین شی ء من الأمارات أو الظنون مقامه الا بدلیل خاص کروایه حفص بن غیاث«» الداله علی جواز الشهاده استناداً إلی الید، و ما ورد من بعض الروایات الداله منطوقاً علی اعتبار الظن فی الرکعتین الأخیرتین، و مفهوماً علی اعتباره فی الأولیین، فلاحظ.

(3). أی: و من عدم قیام الأماره بمجرد دلیل اعتبارها مقام القطع الموضوعی الصفتی قد ظهر... إلخ، و هذا هو المقام الثالث، و حاصله: أن مقتضی ما ذکرناه - فی القطع الموضوعی الملحوظ صفه - من عدم قیام الأماره بنفس دلیل اعتبارها مقامه هو عدم قیام الأماره مقام القطع الموضوعی المأخوذ علی وجه الطریقیه أیضا، ضروره أن دلیل حجیه الأماره لا یثبت لها أزید من کونها کالقطع فی

ص: 88

قد انقدح عدم قیامها بذلک الدلیل (1) مقام ما أخذ فی الموضوع علی نحو الکشف، فان القطع المأخوذ بهذا النحو (2) فی الموضوع شرعاً کسائر مالها ( ماله ) (3) دخل فی الموضوعات أیضا (4) فلا یقوم مقامه ------------------------------- الکشف عن الواقع حکماً کان أم موضوعاً، فإذا کان للقطع حیثیات أخری غیر الکشف و الطریقیه - ککونه مأخوذاً فی الموضوعی علی وجه الطریقیه - فدلیل اعتبار الأماره قاصر عن إثبات هذه الحیثیات لها، فقیام الأماره مقام القطع الموضوعی الطریقی کقیامها مقام القطع الموضوعی الصفتی فی عدم ثبوته بنفس دلیل اعتبارها.

*******

(1). یعنی: بمجرد دلیل حجیتها، و ضمیر «قیامها» راجع إلی الأمارات و الطرق.

(2). أی: الکشف و الطریقیه.

(3). أی: کسائر الصفات التی لها دخل فی موضوعات الأحکام، فکما أن دلیل اعتبار الأماره قاصر عن إثبات قیامها مقام هذه الصفات، فکذلک قاصر عن إثبات قیامها مقام القطع الموضوعی علی نحو الکشف. و تذکیر الضمیر - کما فی بعض النسخ - باعتبار اللفظ، و تأنیثه - کما فی بعضها الاخر - باعتبار ما یراد منه.

(4). الأولی تقدیم هذه الکلمه علی «فی الموضوعات» إذ المقصود ان کان تنظیر القطع الموضوعی بسائر ما له دخل فی الموضوع فی عدم قیام الأماره مقامه، فحق العباره أن تکون هکذا «فان القطع الموضوعی أیضا کسائر الصفات التی لها دخل فی الموضوعات فی عدم کفایه دلیل اعتبار الأماره لإثبات تلک الصفات» بل لا حاجه إلی هذه الکلمه بعد تضمن الکلام لهذا التنظیر بقوله:

«کسائر ما لها دخل فی الموضوعات». و ان کان المقصود - کما هو الظاهر -

ص: 89

شی ء (1) بمجرد حجیته (2) أو قیام (3) (و قیام) دلیل اعتباره ما لم (4) یقم دلیل علی تنزیله و دخله فی الموضوع کدخله (5).

و توهم (6) (کفایه دلیل الاعتبار الدال علی إلغاء احتمال خلافه، ------------------------------- تنظیر المقام الثالث بالمقام الثانی، فکان المناسب أن یقال: «کسائر ما لهإ؛ااوو دخل فی الموضوعات علی نحو الکشف أیضا» فتدبر فی العباره.

*******

(1). أی: فلا یقوم مقام القطع الموضوعی المأخوذ بنحو الطریقیه شی ء من الأمارات.

(2). أی: الشی ء، و المراد بمجرد الحجیه هو الظن المطلق علی الحکومه.

(3). کما فی الأمارات المعتبره بالأدله الخاصه المعبر عنها بالظنون الخاصه.

هذا - أی تفسیر الشی ء بالظن المطلق علی الحکومه تاره و بالظنون الخاصه أخری - بناء علی ما فی أکثر النسخ من العطف ب «أو»، و أما إذا کان العطف بالواو فیکون قوله: «و قیام دلیل» عطف تفسیر للحجیه.

(4). ظرف لقوله: «فلا یقوم» یعنی: فلا یقوم مقامه شی ء ما لم یقم دلیل خاص غیر دلیل الحجیه علی تنزیل ذلک الشی ء منزله القطع الموضوعی علی الکشف أو منزله غیر القطع مما له دخل فی موضوع الحکم، و ضمیرا «اعتباره، تنزیله» راجعان إلی الشی ء.

(5). أی: القطع الموضوعی علی نحو الکشف.

فالمتحصل مما ذکر: أن مختار المصنف (قده) هو عدم قیام الأمارات بنفس أدله حجیتها مقام القطع الموضوعی بأقسامه الأربعه، لأن أدله حجیه الأمارات لا تثبت الا طریقیه الشی ء للموضوع أو الحکم، و إثبات الموضوعیه للأماره لا بد و أن یکون بدلیل آخر.

(6). هذا تعریض بما ذکره شیخنا الأعظم (قده) بقوله: «بخلاف المأخوذ

ص: 90

و جعله (1) بمنزله القطع من (2) جهه کونه موضوعاً و من جهه کونه طریقاً فیقوم مقامه (3)طریقاً کان (4) أو موضوعاً» فاسد (5) جداً ------------------------------- فی الحکم علی وجه الموضوعیه، فانه تابع لدلیل ذلک الحکم، فان ظهر منه أو من دلیل خارج اعتباره علی وجه الطریقیه للموضوع کالأمثله المتقدمه قامت الأمارات و الأصول العملیه مقامه... إلخ». و حاصله: أن الأماره بنفس دلیل اعتبارها قد تقوم مقام القطع الموضوعی الّذی أخذ بنحو الطریقیه بدعوی إطلاق دلیل تنزیلها منزله القطع الشامل ذلک الإطلاق لجمیع آثار القطع من الطریقیه التی أثرها تنجیز الواقع و الموضوعیه التی أثرها وجود الموضوع و تحققه، فان إطلاق دلیل اعتبار الأماره ینزل الأماره منزله القطع فی جمیع آثاره و لوازمه المترتبه علیه من کونه طریقاً محضاً و موضوعاً بنحو الطریقیه.

و الحاصل: أن مصب النزاع بین الشیخ و المصنف (قدهما) هو القطع الموضوعی المأخوذ علی نحو الطریقیه، حیث ان الشیخ یری قیام الأماره مقامه بنفس دلیل اعتبارها، و المصنف لم یلتزم به و أورد علیه بما فی المتن. و أما القطع الطریقی المحض فلا ریب فی قیام الأماره مقامه، کما لا إشکال فی عدم قیام الأماره مقام القطع الموضوعی الصفتی کما تقدم بیانهما مفصلا.

*******

(1). الضمیران راجعان إلی «شی ء» المراد به الأماره.

(2). هذا بیان لمنزله القطع و تقریب لإطلاق التنزیل.

(3). هذا الضمیر و ضمیر «کونه» فی الموضعین راجع إلی القطع، و ضمیر الفاعل فی «یقوم» راجع إلی «شی ء» المراد به الأماره.

(4). هذا تصریح بالإطلاق، و اسم «کان» ضمیر راجع إلی القطع.

(5). خبر قوله: «و توهم» و دفع له، و حاصل هذا الدفع: أن مقتضی إطلاق دلیل التنزیل و ان کان تنزیل الأماره منزله القطع فی کل ما للقطع من الموضوعیه

ص: 91

فان (1) الدلیل الدال علی إلغاء الاحتمال لا یکاد یکفی الا بأحد التنزیلین، حیث (2) لا بد فی کل تنزیل منهما (3) من لحاظ المنزل و المنزل علیه، و لحاظهما (4) ------------------------------- و الطریقیه و غیرهما، الا أن الإطلاق ممتنع فی المقام، لاستلزامه اجتماع الضدین، توضیحه: أنه لا بد فی کل تنزیل من لحاظ المنزل و المنزل علیه معاً، و المنزّل فی المقام هو الأماره و المنزل علیه هو القطع، و حینئذ فتنزیل الأماره منزله القطع الموضوعی موقوف علی لحاظ القطع استقلالا، لأن مقتضی موضوعیه الشی ء هو استقلاله فی اللحاظ من دون کونه تبعاً للغیر، و تنزیلها منزله القطع الطریقی موقوف علی لحاظه آله للغیر و هو الواقع المنکشف به، فیکون الواقع هو الملحوظ بالاستقلال و هو المنزل علیه فی الحقیقه حینئذ، فلحاظ القطع آلی، و من الواضح أن هذین اللحاظین متضادان، فیمتنع اجتماعهما فی إنشاء واحد.

و الحاصل: أن تنزیل الأماره منزله القطع الموضوعی الطریقی یستلزم لحاظ المنزل علیه - و هو القطع - بلحاظین متضادین فی إنشاء واحد، لحاظ استقلالی نظراً إلی موضوعیته، و لحاظ آلی نظراً إلی طریقیته، و هو محال.

فالنتیجه: أن دلیل حجیه الأماره قاصر عن إثبات التنزیلین معاً، فلا بد أن یکون ناظراً إلی أحدهما، فلا وجه للتشبث بإطلاق دلیل التنزیل لإثبات قیام الأماره مقام القطع الموضوعی الطریقی.

*******

(1). هذا تقریب فساد التوهم، و قد عرفت توضیحه.

(2). تعلیل لعدم وفاء الدلیل الا بأحد التنزیلین.

(3). أی: من التنزیلین.

(4). یعنی: و لحاظ المنزل و المنزل علیه فی أحد التنزیلین - و هو تنزیل

ص: 92

فی أحدهما (1) آلی و فی الآخر (2) استقلالی، بداهه (3) أن النّظر فی حجیته و تنزیله (4) منزله القطع فی طریقیته (5) فی الحقیقه إلی الواقع (6) و مؤدی الطریق (7)، و فی کونه (8) ------------------------------- الأماره منزله القطع الطریقی - آلی، لأن لحاظهما حینئذ یکون بلحاظ الغیر و هو المؤدی فی الأماره و الواقع فی القطع، و فی الآخر - و هو تنزیل الأماره منزله القطع الموضوعی - استقلالی کما هو مقتضی الموضوعیه، فتنزیل الأماره منزله القطع الموضوعی الطریقی یستلزم اجتماع لحاظین متضادین کما تقدم توضیحه و هو محال.

*******

(1). و هو تنزیل الأماره منزله القطع الطریقی، إذ لحاظهما حینئذ یکون تبعاً للحاظ المؤدی و الواقع.

(2). و هو تنزیل الأماره منزله القطع الموضوعی، و کون لحاظهما استقلالیاً حینئذ واضح.

(3). تعلیل لکون النّظر فی أحدهما استقلالیاً، و فی الآخر آلیاً، و قد عرفته.

(4). الضمیران راجعان إلی الشی ء المراد به الأماره.

(5). أی: فی طریقیه القطع، و هو متعلق ب «تنزیله».

(6). خبر لقوله: «ان النّظر» و قوله: «فی الحقیقه» متعلق ب «النّظر».

(7). معطوف علی «الواقع» یعنی: أن المنزل علیه فی الحقیقه حینئذ هو الواقع و المنزل هو مؤدی الأماره، فلحاظ القطع و الأماره یکون آلیاً، حیث ان لحاظهما آله للحاظ الواقع و المؤدی.

(8). معطوف علی «حجیته» و الضمیر راجع إلی «الشی ء» یعنی: و بداهه أن النّظر فی کون الشی ء بمنزله القطع الموضوعی إلی نفس الأماره و القطع، فیکون النّظر حینئذ استقلالیاً.

ص: 93

بمنزلته فی دخله (1) فی الموضوع إلی أنفسهما (2) و لا یکاد یمکن الجمع بینهما (3). نعم (4)لو کان فی البین ما بمفهومه (5) جامع بینهما یمکن (6) أن یکون دلیلا علی التنزیلین، و المفروض أنه (7) لیس، -------------------------------

*******

(1). الضمیران راجعان إلی القطع.

(2). أی: الشی ء - و هو الأماره - و القطع، یعنی: أن النّظر بناء علی هذا التنزیل یکون إلی ذاتهما لا إلی متعلقهما.

(3). أی: بین النظرین: الآلی و الاستقلالی.

(4). هذا استدراک علی ما ذکره من امتناع اجتماع اللحاظین، و توضیحه:

أن ما ذکرنا من لزوم محذور اجتماع اللحاظین انما هو فیما إذا لم یکن هناک جامع مفهومی. و أما إذا کان بینهما جامع مفهومی، فلا یلزم هذا المحذور، و یکون الدلیل الواحد دلیلا علی التنزیلین، لصحه إطلاقه الشامل لکلا النظرین هذا.

و لکن وجود الجامع مجرد فرض، لأن لسان دلیل الاعتبار - سواء کان تصدیق الخبر أم حجیته أم إلقاء احتمال الخلاف، أم الوسطیه فی الإثبات أم غیرها - یکون موضوعه خبر العادل أو الثقه مثلا، و من المعلوم أن الخبر اما ملحوظ طریقاً و کاشفاً أو ملحوظ موضوعاً، و لا یعقل اجتماع لحاظی الموضوعیه و الطریقیه فی شی ء واحد، فلا بد من أن یکون مسوقاً بأحد اللحاظین.

(5). الموصول اسم «کان» و خبره «فی البین» و صدر صله الموصول محذوف یعنی: لو کان فی البین ما هو بمفهومه جامع بینهما، فکلمه «جامع» خبر للضمیر المحذوف، و الجمله صله للموصول.

(6). جواب «لو کان».

(7). أی: أن الجامع، و «لیس» هنا تامه، و معناها مجرد النفی، یعنی:

ص: 94

فلا یکون (1) دلیلا علی التنزیل الا بذاک اللحاظ الآلی، فیکون (2) حجه موجبه لتنجز متعلقه، و صحه العقوبه علی مخالفته فی صورتی (3)اصابته و خطائه بناء (4) علی استحقاق المتجری، أو بذلک (5)( بذاک ) اللحاظ الآخر الاستقلالی، فیکون (6) مثله فی دخله فی الموضوع و ترتیب ماله علیه من (7) الحکم الشرعی. ------------------------------- و المفروض أن الجامع المفهومی معدوم.

*******

(1). یعنی: فلا یکون دلیل اعتبار الأماره دلیلا علی التنزیل الا... إلخ.

(2). یعنی: فیکون الشی ء - المراد به الأماره - حجه منجزه لمتعلقه و مصحِّحه للعقوبه علی مخالفته سواء أصاب أم أخطأ بناء علی ما اختاره من استحقاق المتجری للعقاب.

(3). قید ل «صحه العقوبه» یعنی: أن استحقاق المؤاخذه یکون فی صورتی الإصابه و الخطأ، و ضمیر «متعلقه» راجع إلی الشی ء، و ضمیر «مخالفته» إلی متعلقه.

(4). قید ل «خطائه» یعنی: أن الاستحقاق فی کلتا الصورتین مبنی علی کون المتجری مستحقاً للعقاب، و الا کان استحقاق العقوبه مختصاً بصوره الإصابه، و ضمیرا «اصابته، خطائه» راجعان إلی الشی ء المراد به الأماره.

(5). معطوف علی قوله: «بذاک اللحاظ الآلی».

(6). یعنی: فیکون الشی ء - و هو الأماره - مثل القطع فی کونه دخیلا فی الموضوع.

(7). بیان ل «ما» الموصول، أی: و فی ترتیب الحکم الشرعی الثابت للقطع الموضوعی علی الشی ء و هو الأماره، و قوله: «و ترتیب» معطوف علی قوله:

ص: 95

لا یقال (1): علی هذا (2) لا یکون (3) دلیلا علی أحد التنزیلین ما لم یکن هناک قرینه فی البین.

فانه یقال (4): لا إشکال فی کونه (5) دلیلا علی حجیته، فان (6) ظهوره فی أنه بحسب اللحاظ الآلی مما لا ریب فیه، و لا شبهه تعتریه، و انما

دخله. -------------------------------

*******

(1). غرض هذا المستشکل: إثبات إجمال دلیل اعتبار الأماره، و عدم صحه التمسک به أصلا، و توضیحه: أنه بناءً علی کون الدلیل ناظراً إلی أحد التنزیلین لا یصح التشبث به، لإجماله الناشی عن عدم قرینه علی تعیین أحد اللحاظین، فیسقط عن الاستدلال به علی قیام الأماره مقام القطع الطریقی أیضا. نعم إذا قامت قرینه علی خصوص أحد التنزیلین صح التمسک به علی ذلک.

(2). أی: علی ما ذکرنا من امتناع اجتماع اللحاظین و عدم وجود جامع مفهومی بینهما لیصح اجتماعهما، و أنه لا مناص عن کون التنزیل ناظراً إلی أحدهما.

(3). أی: لا یکون دلیل الاعتبار دلیلا علی أحد التنزیلین.

(4). هذا دفع الإشکال، و حاصله: أن إشکال إجمال الدلیل غیر وارد فی المقام، ضروره أن الأثر الظاهر للقطع هو الکشف و المرآتیه، فدلیل تنزیل الأماره منزله القطع یکون ظاهراً فی تنزیلها منزلته فی الطریقیه لا الموضوعیه، فیترتب بنفس دلیل اعتبار الأماره آثار طریقیه العلم علیها دون موضوعیته، فلا إجمال فی دلیل حجیه الأماره أصلا، و لا نرفع الید عن هذا الظهور ما لم تقم قرینه علی خلافه.

(5). أی: فی کون دلیل الاعتبار دلیلا علی حجیه الشی ء و هو الأماره.

(6). تعلیل لقوله: «لا إشکال» یعنی: فان ظهور دلیل اعتبار الأماره و تنزیلها

ص: 96

یحتاج تنزیله (1) بحسب اللحاظ الآخر الاستقلالی من (2) نصب دلاله علیه، فتأمل فی المقام، فانه دقیق و مزال الإقدام للاعلام.

و لا یخفی أنه لو لا ذلک (3) لأمکن أن یقوم الطریق بدلیل واحد دال علی إلغاء احتمال خلافه مقام القطع بتمام أقسامه و لو فیما (4) ------------------------------- منزله القطع فی أن التنزیل انما هو بحسب اللحاظ الآلی دون الاستقلالی مما لا شک فیه، و قد عرفت وجه الظهور و هو: أن أظهر آثار القطع الکشف و الطریقیه، و هو یوجب ظهور الدلیل فی کون التنزیل بلحاظ الطریقیه لا الموضوعیه.

*******

(1). أی: تنزیل ذلک الشی ء أی الأماره.

(2). متعلق بقوله: «یحتاج» و الصواب تبدیل کلمه «من» ب «إلی» بأن یقال:

«إلی نصب دلاله علیه». و ضمیر «علیه» راجع إلی تنزیله بحسب اللحاظ الآخر.

(3). المشار إلیه هو: محذور امتناع اجتماع اللحاظین الاستقلالی و الآلی، و حاصله: أن المانع من قیام الأماره مقام القطع الموضوعی الطریقی هو هذا المحذور، و لولاه لأمکن القول بقیام الأماره مقام القطع بأقسامه الخمسه بنفس دلیل اعتبارها، إذ بعد فرض إمکان الإطلاق فی دلیل الاعتبار لا یتفاوت الحال بین أقسام القطع، و ضمیر «خلافه» راجع إلی الطریق.

(4). الظاهر أنه تعریض بما أفاده الشیخ الأعظم (قده) من التفصیل بین القطع الموضوعی الطریقی فی قیام الأماره مقامه، و بین القطع الموضوعی الصفتی فی عدم قیامها مقامه، حیث قال: «و ان ظهر من دلیل الحکم اعتبار صفه القطع فی الموضوع من حیث کونها صفه خاصه قائمه بالشخص لم یقم مقامه غیره... إلخ» و وجه التعریض هو: أن المانع من قیام الأماره مقام القطع الموضوعی مطلقاً هو ما تقدم من امتناع اجتماع اللحاظین الاستقلالی و الآلی، و هذا المحذور

ص: 97

أخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیه کان تمامه أو قیده (1)، و به قوامه (2).

فتلخص مما ( بما ) ذکرنا (3): أن الأماره لا تقوم بدلیل اعتبارها فقط الا مقام ما لیس مأخوذاً ( بمأخوذ ) فی الموضوع أصلا.

فلا معنی لقیامها مقامه بأدلتها (1) أیضا (2) غیر الاستصحاب، لوضوح (3) أن المراد من قیام المقام (4) ترتیب ماله من الآثار و الأحکام من (5) تنجز التکلیف و غیره کما مرت إلیه الإشاره (6)، و هی (7) لیست إلاّ وظائف مقرره للجاهل (8) فی مقام العمل شرعاً أو (9) عقلا (10). ------------------------------- هذه الأصول هو الجهل بالاحکام، و مع الجهل لا نظر لها إلی الأحکام الواقعیه أصلا، و مع عدم النّظر إلیها کیف یعقل ترتیب أثر الطریقیه إلی الواقع - الثابته للعلم - من التنجیز و التعذیر علی الأصول؟

*******

(1). أی: بأدله الأصول.

(2). یعنی: کعدم قیام الأماره بنفس دلیل اعتبارها مقام القطع الموضوعی بأقسامه، لمحذور اجتماع اللحاظین کما عرفت.

(3). تعلیل لقوله: «فلا معنی لقیامها» و قد عرفت توضیحه.

(4). بضم المیم، و المراد به الأصول، أی قیام الأصول مقام القطع، و ضمیر «له» راجع إلی القطع.

(5). بیان للآثار و الأحکام کالعذر، و ضمیر «و غیره» راجع إلی التنجز.

(6). فی قوله تفریعاً علی اللحاظ الآلی: «فیکون حجه موجبه لتنجز متعلقه و صحه العقوبه علی مخالفته».

(7). الواو للحال، و الضمیر راجع إلی الأصول.

(8). من دون نظرها إلی الواقع، و لذا لا یترتب علیه آثار الواقع.

(9). کالبراءه الشرعیه المستفاده من حدیث رفع التسعه و غیره.

(10). کالبراءه العقلیه المستفاده من قاعده قبح العقاب بلا بیان.

ص: 99

لا یقال (1): ان الاحتیاط لا بأس بالقول بقیامه مقامه (2) فی تنجز التکلیف لو کان (3).

فانه یقال (4): أما الاحتیاط العقلی فلیس الا نفس حکم العقل -------------------------------

*******

(1). هذا الإشکال ناظر إلی ما منعه المصنف (قده) من قیام غیر الاستصحاب من الأصول - الشامل ذلک الغیر للاحتیاط - مقام القطع، و أن الاحتیاط یقوم مقامه کالاستصحاب، و توضیح الإشکال: أنه یمکن قیام الاحتیاط مقام القطع الطریقی فی تنجیز التکلیف فی الموارد المشتبهه لو کان تکلیف واقعاً، إذ کما یتنجز الواقع بالعلم به و یستحق العقوبه علی مخالفته و المثوبه علی موافقته کذلک یتنجز بإیجاب الاحتیاط، و علیه، فلا بأس بقیامه مقام القطع، لفرض اشتراکه معه فی أثره المهم و هو التنجیز. و یمکن جعل قوله: «بقیامه مقامه فی تنجز التکلیف» قرینه علی کون المراد بالقطع المبحوث عنه فی قیام الأصول مقامه و عدمه هو خصوص القطع الطریقی، فتأمل.

(2). أی: لا بأس بالقول بقیام الاحتیاط مقام القطع.

(3). یعنی: لو کان تکلیف، ف «کان» هنا تامه.

(4). هذا دفع الإشکال، و حاصله: أن الاحتیاط اما عقلی بمناط دفع الضرر المحتمل کما فی أطراف العلم الإجمالی، و اما نقلی کإیجاب الاحتیاط الشرعی فی الشبهات الحکمیه التحریمیه بعد الفحص عند القائل به. فان کان عقلیاً، فلا معنی لقیامه مقام القطع الطریقی، إذ لیس الاحتیاط العقلی الا حکم العقل بحسن المؤاخذه علی المخالفه، و لیس هو شیئاً آخر ثبت له هذا الحکم العقلی، کما أن التنجیز الثابت للقطع لیس شیئاً غیر هذا الحکم العقلی. و ببیان آخر: لا بد فی صحه التنزیل - مضافاً إلی المغایره بین المنزل و المنزل علیه - من المغایره بین المنزل و بین حکم المنزل علیه الثابت للمنزل بسبب التنزیل، کتنزیل

ص: 100

بتنجز التکلیف و صحه العقوبه علی مخالفته لا شی ء (1) یقوم مقامه فی هذا الحکم (2). ------------------------------- «الطواف بالبیت» منزله «الصلاه»، فان الطواف مغایر لأحکام الصلاه الثابته له ببرکه التنزیل کمغایرته لنفس الصلاه. و کذا الحال فی قیام خبر الثقه مقام القطع فی التنجیز مثلا، فان الخبر غیر التنجیز الثابت له بتنزیله منزله القطع، و هکذا فی سائر التنزیلات، فلو کان المنزل نفس حکم المنزل علیه لم یصح التنزیل، و هذه المغایره مفقوده فی الاحتیاط العقلی، لما عرفت من أن حقیقه الاحتیاط العقلی هی حسن المؤاخذه عقلا علی المخالفه، و لیس الاحتیاط الا نفس التنجیز الثابت للقطع، فلا مغایره بین الاحتیاط العقلی و بین التنجیز.

و أما الاحتیاط الشرعی، فملخص الکلام فیه: أن إلزام الشارع بالاحتیاط و ان کان موجباً لتنجز التکلیف به و صحه العقوبه علی مخالفته، و کان هذا الإلزام الشرعی مغایراً للتنجیز أیضا، و لذا صح تنزیله منزله القطع علی خلاف الاحتیاط العقلی، حیث انه عین التنجیز کما عرفت، الا أن هذا الإلزام الشرعی بالاحتیاط مجرد فرض، و لا وجود له فی الخارج، إذ لا نقول بوجوب الاحتیاط شرعاً فی الشبهات البدویه و ان قال به أصحابنا المحدثون فی الشبهات التحریمیه الناشئه من فقد النص. و أما فی الشبهات المقرونه بالعلم الإجمالی، فالاحتیاط فیها و ان کان ثابتاً، لکنه عقلی و لیس بشرعی، و قد عرفت أنه لا معنی لقیام الاحتیاط العقلی مقام القطع فی التنجیز، لأن الاحتیاط عین التنجیز.

*******

(1). یعنی: و لیس الاحتیاط العقلی شیئاً آخر - غیر حکم العقل بتنجز التکلیف - یقوم مقام القطع فی التنجیز، و من هنا ظهر أن حق العباره أن تکون هکذا: «لا شیئاً آخر یقوم... إلخ».

(2). أی: التنجیز و صحه العقوبه علی المخالفه.

ص: 101

و أما النقلی (1) فإلزام الشارع به و ان کان مما یوجب التنجز و صحه العقوبه علی المخالفه کالقطع، الا أنه (2) لا نقول ( لا یقول ) به فی الشبهه البدویه (3)، و لا یکون بنقلی (4) فی المقرونه بالعلم الإجمالی، فافهم (5).

ثم لا یخفی أن دلیل الاستصحاب (6) -------------------------------

*******

(1). هذا إشاره إلی عدم قیام الاحتیاط النقلی مقام القطع، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «و أما الاحتیاط الشرعی، فملخص الکلام فیه... إلخ».

(2). الضمیر للشأن، و ضمیر «به» فی الموضعین راجع إلی النقلی.

(3). یعنی: بعد الفحص. و أما قبله فلا یکون وجوب الاحتیاط فیها شرعیاً بل عقلی، کما قرر فی محله.

(4). أی: و لا یکون الاحتیاط بنقلی فی الشبهات المقرونه بالعلم الإجمالی.

(5). لعله إشاره إلی: أن عدم التزامنا بالاحتیاط الشرعی لا یمنع عن قیامه مقام القطع عند من یقول به فی الشبهات البدویه.

أو إلی: أن الاحتیاط الشرعی ثابت فی بعض الموارد، کما فی تردد القبله فی الجهات الأربع، فان الاحتیاط الموجب للقطع بالامتثال یوجب تکرار الصلاه إلی أکثر من أربع جهات بأن یأتی بها إلی نفس النقاط أیضا، لکن روایه خراش«» تدل علی الاکتفاء بالأربع، فهذا احتیاط حکم به الشرع، فتأمل جیداً.

(6). هذا بیان لما أجمله بقوله: «غیر الاستصحاب» من قیام الاستصحاب مقام القطع و أنه کالأماره یقوم مقام القطع الطریقی المحض فقط، و حاصله:

أن دلیل الاستصحاب لا یفی بقیامه مقام القطع الموضوعی بأقسامه الأربعه

ص: 102

أیضا (1) لا یفی بقیامه مقام القطع المأخوذ فی الموضوع مطلقاً (2)، و أن (3) مثل «لا تنقض الیقین » لا بد من أن یکون مسوقاً اما بلحاظ المتیقن (4) أو بلحاظ نفس الیقین (5). و ما ذکرنا فی الحاشیه (6) فی وجه ------------------------------- کعدم وفاء دلیل اعتبار الأماره بذلک کما تقدم، فدلیل الاستصحاب مثل قوله علیه السلام: «و لا تنقض الیقین أبداً بالشک » لا بد أن یکون ناظراً إلی تنزیل الشک فی البقاء منزله القطع به، أو إلی تنزیل المشکوک منزله المتیقن، و لا یعقل أن یکون ناظراً إلی کلا التنزیلین، لاستلزامه اجتماع اللحاظین علی ما تقدم.

*******

(1). أی: کدلیل اعتبار الأماره.

(2). أی: سواء کان تمام الموضوع أم جزءه، و سواء أخذ علی نحو الصفتیه أم علی نحو الکشف و الطریقیه.

(3). معطوف علی قوله: «ان» و مفسر له.

(4). فیکون لحاظ القطع آلیاً.

(5). فیکون لحاظ القطع استقلالیاً.

(6). غرضه تصحیح قیام الأماره و الاستصحاب مقام القطع الموضوعی و الطریقی بنفس دلیل اعتبارهما، و هذا الوجه أفاده فی حاشیه الرسائل بقوله:

«و یمکن أن یقال: ان الدلیل و ان لم یساعد الا علی تنزیل المحکی منزله الواقع الا أنه یکتفی فی ترتیب آثار الواقع مطلقاً علی المحکی و لو کان القطع مأخوذاً فی موضوعها، بتقریب: أن الموضوع المقید بالقطع فی مورد الأماره یکون محرزاً بنفسه بها، حیث ان المفروض کون الدلیل دالا علی أن المحکی بها واقع جعلا، و بقیده بالوجدان، إذ المفروض القطع بتحقق الواقع الجعلی هناک

ص: 103

........... ------------------------------- فیکون کما إذا قطع بتحقق الواقع الحقیقی، فیترتب علیه ما له من الآثار، و یتضح ذلک بمقایسته علی سائر الموضوعات المقیده أو المرکبه، حیث انه لا شبهه فی إمکان إحرازها بقیدها أو بجزئها بالقطع بضمیمه الأماره المتعلقه بالجزء أو القید کإحرازها بتمامها بکل منهما، کما إذا قامت البینه مثلا علی کریه ماء مقطوع به أو مائیه کرّ کذلک.

ان قلت: هذا قیاس مع الفارق، لأن الموضوع المرکب من غیر القطع و مثله من الأمور الوجدانیه أو المقیده کذلک إذا تعلقت به الأماره بتمامه أو بجزئه و قیده و أصابت لکان هو نفس الموضوع الواقعی کما یظهر من المثال، بخلاف ما إذا کان الترکیب أو التقیید بالقطع، فانه لا یتعلق بالواقع الحقیقی أصلا و لو مع إصابه الأماره فی جزئه و قیده بل بالواقع الجعلی... إلی أن قال: قلت:

نعم لکنه لیس بفارق فیما فیه المقایسه من إمکان إحراز الجزء أو القید مطلقاً بالأماره و تسریه دلیل الجعل و التنزیل إلی موضوع أخذ فیه القطع سمی ما یترتب علیه من الحکم ظاهریاً أم لا، إذ لا مشاحه فی الاصطلاح ان قلت: کیف لیس بفارق، و ما أخذ فیه القطع لا یکاد أن یتحقق تعبداً بتمامه بمجرد تسریه دلیل الجعل... إلی أن قال... قلت: نعم، و لکن لا یبعد دلاله دلیل الأماره علی هذا التنزیل بدعوی الملازمه العرفیه بینه و بین تنزیل المؤدی و لو فیما کان القطع به معتبراً فی الحکم علیه الّذی دل علیه الدلیل بعمومه، حیث ان العرف لا یری التفکیک بین تنزیل ما قامت البینه علی خمریته منزله الخمر مثلا، و تنزیل القطع به کذلک منزله القطع بها واقعاً و ان لم یکن بینهما ملازمه عقلا».

و حاصله: أن لدلیل اعتبار الأماره دلالتین: إحداهما مطابقیه، و الأخری

ص: 104

........... ------------------------------- التزامیه.

أما الأولی، فهی دلالته بالمطابقه علی تنزیل المؤدی فی الأماره و المستصحب فی الاستصحاب منزله الواقع. أما کون هذا التنزیل مطابقیاً، فلما عرفت من أن أظهر آثار القطع هو الکشف و الطریقیه، و هذا یوجب ظهور دلیل التنزیل فی کون التنزیل بحسب الطریقیه و الکاشفیه، فیکون المنزل علیه هو الواقع و المنزل هو المؤدی و المستصحب.

و أما الثانیه، فهی دلالته بالالتزام علی تنزیل الأماره منزله القطع الّذی له دخل فی الموضوع، بدعوی الالتزام العرفی بین تنزیل المؤدی و المستصحب منزله الواقع و بین تنزیل الأماره و الشک منزله القطع، حیث ان التنزیل لمّا کان شرعیاً - و بدون الأثر الشرعی یصیر لغواً - فلا بد من الالتزام بدلاله دلیل تنزیل المؤدی و المستصحب منزله الواقع علی تنزیل الأماره و الشک فی البقاء منزله القطع بالواقع الحقیقی دلاله التزامیه من باب دلاله الاقتضاء، لتوقف صون دلیل التنزیل عن اللغویه علی هذه الدلاله الالتزامیه، فان الموضوع - کالعلم بوجوب الصلاه - لوجوب التصدق لما کان مرکباً من العلم و وجوب الصلاه، فلا محاله یکون تنزیل وجوب الصلاه - الّذی أخبر به العادل - منزله الوجوب الواقعی مستلزماً لتنزیل قول العادل به منزله القطع بالوجوب الواقعی، إذ لو لم نلتزم بهذا التنزیل الثانی یلزم لغویه التنزیل الأول، إذ المفروض ترکب الموضوع من العلم و الوجوب به، فلا یکفی فی ترتب الأثر تنزیل جزء الموضوع من العلم و الوجوب به، فلا یکفی فی ترتب الأثر تنزیل جزء الموضوع، بل لا بد فیه من تنزیل الجزء الاخر أیضا، کما هو شأن جمیع الموضوعات بالنسبه إلی أحکامها، إذ لا یترتب الحکم الا بعد وجود تمام موضوعه بالوجدان أو التعبد أو کلیهما، کترکب موضوع

ص: 105

تصحیح لحاظ واحد «-» فی التنزیل (1) منزله الواقع و القطع (2) (و أن (3) دلیل الاعتبار انما یوجب (4) تنزیل المستصحب و المؤدی (5)منزله الواقع، و انما کان (6) تنزیل القطع (7) ------------------------------- جواز التقلید من الحیاه و الاجتهاد، فإذا علم بحیاه زید و شک فی بقاء اجتهاده، فانه یستصحب اجتهاده لجواز تقلیده، فان موضوع جواز تقلیده حینئذ محرز بجزأیه، لکن أحدهما و هو الحیاه بالوجدان و الآخر و هو الاجتهاد بالتعبد.

و بالجمله: فعلی مبنی تعدد الدلاله لا یلزم اجتماع اللحاظین، لأن لزوم اجتماعهما مبنی علی وحده الدلاله کما لا یخفی.

*******

(1). یعنی: فی تنزیل المؤدی و المستصحب منزله الواقع.

(2). یعنی: و تنزیل الأماره و الشک منزله القطع، و قوله: «و القطع» معطوف علی الواقع.

(3). معطوف علی قوله: «وجه» و مفسر له.

(4). هذا إشاره إلی دلاله الدلیل علیه مطابقه، و قد عرفت توضیحه.

(5). الأول فی الاستصحاب و الثانی فی الطرق و الأمارات.

(6). هذا إشاره إلی ما یدل علیه دلیل اعتبار الأماره و الاستصحاب من تنزیل الأماره و الشک منزله القطع التزاماً، و قد عرفت توضیحه.

(7). یعنی: تنزیل القطع بالواقع التنزیلی، حیث ان مؤدی قول العادل إذا ==============

(-). فی هذه العباره مسامحه، إذ لا یمکن تصحیح لحاظ واحد فی التنزیلین أصلا، لتضاد الطریقیه و الموضوعیه، فکیف یعقل اجتماعهما فی لحاظ واحد، فحق العباره أن تکون هکذا: «و ما ذکرناه فی الحاشیه فی وجه تصحیح التنزیلین بنفس دلیل الاعتبار أو بدلیل واحد... إلخ».

ص: 106

فیما له دخل فی الموضوع (1) بالملازمه (2)بین تنزیلهما (3) و تنزیل القطع (4) بالواقع تنزیلا و تعبداً (5) منزله القطع بالواقع حقیقه (6)لا یخلو (7) من تکلف ------------------------------- نزل منزله الواقع فلا محاله یکون القطع به - و هو الأماره - منزلا أیضا منزله القطع الوجدانی بالواقع الحقیقی، لکن لا بد حینئذ من الاستخدام فی ضمیر «له» بإراده القطع الوجدانی الّذی هو المنزل علیه منه کما هو واضح، و الا فلا بد من الحذف حینئذ بأن یقال: «و انما کان تنزیل الأماره أو الشک منزله القطع فیما له دخل... إلخ» و مقتضی الأصل عدمه، فیتعین الاستخدام.

و الحاصل: أن الکلام فی تنزیل الأماره أو الشک منزله القطع، لا تنزیل القطع منزله غیره کما هو مقتضی العباره.

*******

(1). یعنی: فی القطع الموضوعی.

(2). خبر «کان» و هو متعلق ب «تنزیل».

(3). یعنی: بین تنزیل المؤدی و المستصحب منزله الواقع و بین تنزیل الأماره و الشک منزله القطع بالواقع.

(4). معطوف علی «تنزیلهما» أی: و تنزیل القطع التعبدی - و هو الأماره - منزله القطع الوجدانی بالواقع الحقیقی، هذا. و لا یخفی أن قوله: «و تنزیل القطع بالواقع تنزیلا» یؤید إراده القطع بهذا المعنی فی قوله: «و انما کان تنزیل القطع» کما بیناه آنفاً.

(5). بمعنی واحد، و هما قیدان للواقع أی الواقع التنزیلی و التعبدی.

(6). قید للواقع، أی القطع بالواقع الحقیقی.

(7). خبر لقوله: «ما ذکرناه فی الحاشیه» و لعل وجه التکلف عدم اللزوم العرفی بین تنزیل المؤدی منزله الواقع و بین تنزیل القطع بالواقع التنزیلی منزله

ص: 107

بل تعسف (1) ------------------------------- القطع بالواقع الحقیقی، لإمکان دعوی عدم انسباق هذا اللزوم إلی أذهان العرف أصلا، فلیس فی البین لزوم عرفی حتی تصح دعوی الملازمه العرفیه، فلا یدل دلیل الاعتبار الا علی ترتیب آثار القطع - بما هو طریق و کاشف - علی الأماره أو الاستصحاب.

*******

(1). و ذلک لاستلزام دلاله دلیل الاعتبار علی تنزیلین للدور، و توضیحه یتوقف علی بیان أمور:

الأول: أن التنزیل الشرعی لا یصح الا فی ظرف ترتب الأثر الشرعی علی المنزل، مثلا تنزیل الطواف منزله الصلاه شرعاً لا یصح الا بإنشاء مثل ما للصلاه من الأحکام للطواف.

الثانی: أن الموضوع إذا وجد فی الخارج ترتب علیه الحکم لا محاله، و الا لزم تخلف الحکم عن موضوعه، و هو غیر جائز، إذ الحکم بمنزله المعلول لموضوعه کما قرر فی محله، فإذا وجد بعض ماله دخل فی الموضوع لم یترتب علیه الحکم، لکون الموضوع مؤلفاً منه و من غیره.

الثالث: أن موضوع الحکم الشرعی اما بسیط و اما مرکب و اما مقید، فان کان بسیطاً - کحیاه زید التی هی موضوع لوجوب الإنفاق علی زوجته و حرمه تقسیم أمواله بین ورثته و غیر ذلک - فلا بد فی ترتیب الأثر الشرعی علیه من إحرازه اما بالوجدان و اما بالتعبد کقیام البینه أو الاستصحاب علی ذلک.

و ان کان مرکباً فلا بد فی ترتیب الأثر الشرعی علیه من إحرازه أیضا، فاما أن یحرز جمیعه بالوجدان أو جمیعه بالتعبد، و اما أن یحرز بعضه بالوجدان و بعضه الآخر بالتعبد، و ذلک کموضوع الضمان المرکب من الاستیلاء و عدم اذن المالک، إذ لا بد فی الحکم بالضمان من إحراز جزأی الموضوع اما وجداناً کما إذا شاهدنا استیلاء شخص علی مال غیره عدواناً، و اما تعبداً کما إذا شهدت البینه بهذا

ص: 108

........... ------------------------------- الاستیلاء العدوانی، و اما بالاختلاف کما إذا شاهدنا الاستیلاء المزبور و ثبت عدم اذن المالک بالاستصحاب.

و ان کان مقیداً کتقید موضوع جواز التقلید - و هو المجتهد - بالعداله، فلا بد أیضا فی ترتیب الأثر الشرعی علیه من إحراز کلا الجزءین - أعنی الذات و العداله - وجداناً أو تعبداً أو بالاختلاف، و لا یکفی إحراز أحدهما فی ترتیب الأثر الشرعی علیه.

و الحاصل: أنه لا بد فی ترتیب الأثر الشرعی من إحراز تمام ماله دخل فی الموضوع، و لا یکفی فی ترتیبه إحراز بعضه.

الرابع: أن إحراز تمام ماله دخل فی الموضوع المرکب أو المقید بالتعبد و ان کان ممکناً بلا إشکال، کبداهه إمکان إحراز تمامه بالوجدان، الا أن ترتب الأثر الشرعی علی الموضوع بمجرد وجوده مشروط بکون التعبد المحرز لکل واحد مما له الدخل فی الموضوع جزءاً أو قیداً فی عرض التعبد المحرز للآخر، کما إذا شک فی بقاء کل من استیلاء الغیر و عدم رضاء المالک، فان کلا منهما یحرز فی عرض الآخر بالاستصحاب و یترتب علیه الأثر - و هو الضمان - فإذا لم یکن الإحراز التعبدی لکل ماله دخل فی الموضوع عرضیاً، بل کان أحدهما فی طول الآخر و من لوازمه لم یترتب الأثر الشرعی بمجرد إحراز جزء الموضوع حتی یحرز - و لو بالتعبد - جزؤه الآخر، و ذلک لأن التعبد بوجود جزء الموضوع لا یصح الا بالتعبد بوجود جزئه الآخر فی رتبته، إذ لا یترتب الأثر الشرعی علی التعبد بجزء الموضوع بانفراده، بل یترتب علیه بعد انضمامه إلی الجزء الآخر.

و الحاصل: أن دلیل التعبد لا یجری فی الموضوع - لترتیب الأثر الشرعی

ص: 109

........... ------------------------------- علیه - ما لم یحرز فی عرضه جزؤه الآخر وجداناً أو تعبداً.

إذا عرفت ما ذکرناه تعرف مرام المصنف (قده) مما أجمله فی العباره بقوله:

«فانه لا یکاد یصح» و حاصله: أن الموضوع إذا کان مرکباً من القطع و متعلقه کالقطع بوجوب الصلاه إذا جعل موضوعاً لوجوب التصدق، فإذا دل الدلیل علی اعتبار الأماره و أن مؤداها بمنزله الواقع و قامت أماره کخبر العادل علی ثبوت أحد جزأی الموضوع - و هو وجوب الصلاه - لم یمکن إحراز جزئه الآخر - و هو القطع - بنفس دلیل تنزیل مؤداها - و هو وجوب الصلاه - منزله وجوبها واقعاً، بأن یقال: ان دلیل الاعتبار کما یدل علی أن مؤدی الأماره بمنزله الواقع کذلک یدل علی أن نفس الأماره بمنزله القطع، فإذا أخبر العدل بوجوب الصلاه فقد حصل القطع بوجوبها. وجه عدم الإمکان ما عرفت من أن صحه التنزیل موقوفه علی وجود الأثر الشرعی للمنزل - و هو هنا الأماره کخبر العدل - و من المعلوم عدم ترتب الأثر - و هو وجوب التصدق - علی مجرد تنزیل مؤداها - و هو وجوب الصلاه - منزله الوجوب الواقعی، إذ المفروض أن القطع بوجوب الصلاه أیضا جزء لموضوع وجوب التصدق، و لیس هو فی عرض وجوب الصلاه حتی یثبت بمجرد ثبوت وجوب الصلاه و بنفس دلیله، بل هو فی طوله و من لوازمه المترتبه علیه، و لکن لا یمکن إثباته بمجرد إثبات وجوب الصلاه، بل یحتاج إثباته إلی دلیل آخر، فإذا أرید إثبات هذا الجزء الاخر - أعنی القطع - بنفس دلیل ثبوت ذلک الجزء - أعنی وجوب الصلاه - لیترتب الأثر الشرعی - و هو وجوب التصدق - لزم الدور، لأن تنزیل نفس الأماره منزله القطع موقوف علی ترتب الأثر الشرعی - أعنی وجوب التصدق - علیه، و الا کان التنزیل لغواً، و ترتب هذا الأثر الشرعی علیه موقوف علی إحراز

ص: 110

فانه (1) لا یکاد یصح تنزیل جزء الموضوع (2)أو قیده (3) بما هو کذلک (4) بلحاظ أثره (5) الا فیما کان جزؤه الآخر (6) ------------------------------- موضوعه بکلا جزئیه اللذین أحدهما القطع بوجوب الصلاه، و إحراز هذا القطع و تحققه موقوف علی کون الأماره بمنزله القطع أی تنزیلها منزلته، فتنزیل نفس الأماره منزله القطع موقوف علی نفسه.

و بالجمله: فتنزیل مؤدی الأماره منزله الواقع شی ء، و تنزیل نفس الأماره منزله القطع شی ء آخر، فإذا قام الدلیل علی التنزیل الأول لم یثبت به التنزیل الثانی، بل احتاج إلی دلیل مستقل آخر علیه، فإذا أخذ القطع فی موضوع حکم کلا أو جزءاً کالمثال المذکور و لم یکن هناک الا دلیل واحد علی التنزیل الأول لم یصح أخذ الأماره فی موضوع ذلک الحکم عوضاً عن القطع استناداً إلی نفس هذا الدلیل الواحد، لاستلزامه الدور کما عرفت توضیحه. فدعوی کفایه دلیل اعتبار الأماره - أی کون مؤداها بمنزله الواقع - لکلا التنزیلین فی غیر محلها.

*******

(1). تعلیل لعدم خلو ما ذکره فی الحاشیه من التکلف بل التعسف، و الضمیر للشأن.

(2). یعنی: فی موضوع المرکب من جزءین أو أکثر.

(3). یعنی: فی موضوع المرکب من ذات و صفه، مثل تقید الذات بالعداله بالنسبه إلی جواز الاقتداء و الشهاده و غیرهما من الآثار.

(4). أی: بما هو جزؤه و قیده.

(5). الظرف مستقر و حال من التنزیل، یعنی: حال کون التنزیل بلحاظ أثر الموضوع.

(6). فی الموضوع المرکب، و ضمیر «جزؤه» راجع إلی الموصول

ص: 111

أو ذاته (1) محرزاً بالوجدان، أو بتنزیله (2) ( تنزیله ) فی عرضه. و أما إذا لم یکن کذلک (3) ------------------------------- المراد به الموضوع المرکب، ففی المثال المذکور لا یحکم بوجوب التصدق بمجرد إحراز وجوب الصلاه الا بعد حصول القطع بوجوبها، لأن الأثر الشرعی - و هو وجوب التصدق - مترتب علی وجوب الصلاه المقطوع به.

*******

(1). فی الموضوع المقید، فلا یجری استصحاب العداله فی المثال المزبور الا بعد إحراز ذات الموضوع - و هو المجتهد الحی مثلا - إذ لو لم یحرز ذاته فلا فائده فی استصحاب عدالته، لکون الأثر - أعنی جواز التقلید مثلا - مترتباً علی الحی العادل.

(2). معطوف علی «الوجدان» یعنی: أو یکون الجزء الآخر أو الذات محرزاً بالتعبد بسبب تنزیله فی عرض الجزء الأول أو القید، فیکون کلا الجزءین محرزاً بالتعبد فی رتبه واحده.

(3). استدراک علی قوله: «فیما کان جزؤه الآخر» و اسم «یکن» ضمیر راجع إلی جزئه الآخر، و المشار إلیه بقوله: «کذلک» هو کونه محرزاً بالوجدان أو التنزیل. و المقصود: أنه لا بد فی صحه تنزیل جزء الموضوع أو قیده - بلحاظ ترتب الأثر الشرعی علیه - من أحد أمرین اما إحراز جزئه الآخر أو ذاته أی المقید - بالوجدان، أو إحرازه بالتعبد أی بتنزیله فی عرض تنزیل جزئه الأول أو قیده. و أما إذا لم یکن جزؤه الآخر أو ذاته - أعنی المقید - محرزاً بالوجدان أو محرزاً بالتنزیل عرضاً بأن کان محرزاً فی طول الجزء الأول و من لوازمه، کما فی مثال القطع بوجوب الصلاه إذا جعل موضوعاً لوجوب التصدق، فلا یکون دلیل الأماره أو الاستصحاب الّذی هو دلیل علی تنزیل جزء الموضوع أو قیده دلیلا علی تنزیل جزئه الآخر أو ذاته فیما إذا لم یکن هذا الجزء الاخر أو الذات

ص: 112

فلا یکاد (1) یکون دلیل الأماره أو الاستصحاب دلیلا علی تنزیل جزء الموضوع ما لم یکن هناک دلیل علی تنزیل جزئه الآخر فیما (2) لم یکن ------------------------------- محرزاً بالوجدان أو محرزاً بالتعبد أو بدلیل آخر مستقلا. و علی هذا فحق العباره أن تکون هکذا: «فلا یکون دلیل الأماره أو الاستصحاب دلیلا علی جزئه الآخر ما لم یکن هناک دلیل آخر علی تنزیله فیما لم یکن محرزاً... إلخ».

و قد تحصل من جمیع ما ذکر: أنه لا بد فی صحه تنزیل جزء الموضوع أو قیده بلحاظ ترتب الأثر الشرعی علیه من إحراز جزئه الآخر أو ذاته - أعنی المقید - اما بالوجدان و اما بدلیل یدل علی تنزیلهما معاً بالمطابقه فیما إذا کان جزؤه الآخر أو ذاته فی عرض جزئه الأول أو قیده، أو بدلیل آخر غیر دلیل تنزیل جزئه الأول أو قیده یدل علی تنزیل جزئه الآخر أو ذاته فیما إذا کان هذا الجزء الآخر أو الذات فی طول الجزء الأول أو القید، و الا - فان لم یحرز الجزء الآخر أو الذات بالوجدان و لا بدلیل یدل علی تنزیلهما معاً و لا بدلیل آخر مستقل - لم یمکن إحرازه بدلیل الأماره التی مؤداها کوجوب الصلاه فی المثال المتقدم الّذی هو الجزء الأول من الموضوع، لاستلزامه الدور کما تقدم توضیحه و سیأتی من المصنف (قده) بیانه.

*******

(1). جواب قوله: «و أما إذا لم یکن کذلک» و قد تقدم توضیحه بقولنا:

«و المقصود أنه لا بد فی صحه التنزیل... إلخ».

(2). متعلق بقوله: «فلا یکاد یکون» و المراد بالموصول هو الموضوع، و اسم «یکن» ضمیر راجع إلی الجزء الآخر، یعنی: إذا لم یکن الجزء الآخر من الموضوع أو ذاته محرزاً لا حقیقه و لا تعبداً و لم یکن دلیل مستقل علی إحرازه لم یکن دلیل الأماره أو الاستصحاب دلیلا علی إحرازه، لما عرفت من استلزامه الدور لو أرید إحرازه بنفس دلیل الأماره أو الاستصحاب.

ص: 113

محرزاً حقیقه، و فیما (1) لم یکن دلیل علی تنزیلهما بالمطابقه کما (2) فیما نحن فیه - علی ما عرفت (3) - لم یکن (4) دلیل الأماره دلیلا علیه (5) أصلا (6)، فان دلالته (7) علی تنزیل المؤدی تتوقف علی دلالته علی تنزیل القطع (8) -------------------------------

و من هنا ظهر: أن قوله (قده): «فیما لم یکن محرزاً إلی قوله: دلیلا علی أصلا» مستدرک و تکرار.

*******

(1). الواو للاستئناف، توضیحه: أنه ان کان هناک دلیل یدل مطابقه علی تنزیل کلا الجزءین فلا إشکال، و الا فدلیل الأماره لا یدل علی تنزیل الجزء الآخر التزاماً، لما عرفت من إشکال الدور.

(2). قید للنفی و هو عدم الدلیل علی تنزیل الجزءین بالمطابقه، و لیس قیداً للمنفی.

(3). من إشکال اجتماع اللحاظین المانع عن إطلاق دلیل اعتبار الأماره.

(4). جواب قوله: «و فیما لم یکن دلیل».

(5). أی: علی تنزیل الجزء الآخر.

(6). لعل المراد به نفی الدلاله بنفی اللزوم مطلقاً عقلا و شرعاً و عرفاً، و الا فکان الأولی تبدیل کلمه «أصلا» ب «التزاماً» فی مقابل المطابقه، إذ بعد نفی الدلاله المطابقیه و وضوح عدم التضمنیه أیضا لا یبقی الا الدلاله الالتزامیه التی هی محل البحث.

(7). تعلیل لقوله: «لم یکن» و ضمیر «دلالته» راجع إلی الدلیل، یعنی: فان دلاله دلیل الأماره علی تنزیل مؤداها منزله الواقع تتوقف علی دلالته... إلخ، و قد تعرض لهذا التوقف بقوله: «فانه لا یکاد یصح... إلخ» و قد عرفت توضیحه بقولنا: «و حاصله أن الموضوع إذا کان مرکباً... إلخ».

(8). یعنی: تنزیل الأماره منزله القطع الوجدانی، و المقصود تنزیل القطع

ص: 114

بالملازمه (1)، و لا دلاله له (2) کذلک الا بعد دلالته علی تنزیل المؤدی (3)، فان (4) الملازمه انما تدعی بین القطع بالموضوع ------------------------------- بالمؤدی منزله القطع بالواقع الحقیقی.

*******

(1). متعلق ب «دلالته علی تنزیل القطع» یعنی: أن دلاله دلیل الأماره علی تنزیل المؤدی منزله الواقع تتوقف علی دلالته بالملازمه علی تنزیل القطع بالمؤدی منزله القطع بالواقع الحقیقی.

وجه الملازمه: أن الأثر الشرعی مترتب علی القطع بالواقع الحقیقی لا علی المؤدی بما هو، و حینئذ فدلاله الدلیل علی أن المؤدی کالواقع تستلزم دلالته علی أن الأماره کالقطع بالواقع الحقیقی لیترتب الأثر الشرعی علیه، و تنزیل القطع کذلک یتوقف علی تنزیل نفس الأماره منزله القطع، فیکون مفاد دلیل التنزیل جعل الأماره قطعاً تعبدیاً بالواقع التنزیلی، فمعنی تعلق الأماره بالمؤدی تعلق القطع بالواقع.

و بالجمله: فدلاله الدلیل علی تنزیل المؤدی موقوفه علی دلالته التزاماً علی تنزیل الأماره منزله القطع. هذا إثبات التوقف من أحد الطرفین، و أما إثباته من الطرف الاخر فسیأتی قریباً.

(2). أی: لدلیل الأماره، و هذا إثبات التوقف من الطرف الاخر، یعنی:

و لا دلاله لدلیل الأماره علی تنزیل القطع بالمؤدی منزله القطع بالواقع الحقیقی الا بعد دلالته علی تنزیل المؤدی، وجه هذا التوقف - أی: توقف دلالته علی تنزیل القطع علی دلالته علی تنزیل المؤدی - ظاهر، لأن الأولی التزامیه و الثانیه مطابقیه، و ضمیر «دلالته» راجع إلی دلیل التنزیل.

(3). أی: تنزیل مؤدی الأماره منزله الواقع.

(4). هذا تقریب لتوقف دلاله دلیل الأماره علی تنزیلها منزله القطع علی

ص: 115

التنزیلی (1) و القطع بالموضوع الحقیقی، و بدون تحقق الموضوع التنزیلی (2) التعبدی أولا بدلیل الأماره لا قطع بالموضوع التنزیلی کی یدعی الملازمه بین تنزیل القطع به منزله القطع بالموضوع الحقیقی و تنزیل المؤدی (3) منزله الواقع ( فان الملازمه انما تکون بین تنزیل القطع به منزله القطع بالموضوع الحقیقی و تنزیل المؤدی منزله الواقع ) کما لا یخفی، فتأمل جیداً فانه لا یخلو عن دقه. ------------------------------- دلالته علی تنزیل المؤدی منزله الواقع، و حاصله: أن الملازمه انما تدعی بین تنزیل القطع بالموضوع التنزیلی منزله القطع بالموضوع الحقیقی، و بین تنزیل المؤدی منزله الواقع، و من المعلوم توقف تنزیل القطع بالموضوع التنزیلی منزله القطع بالموضوع الحقیقی علی تنزیل المؤدی منزله الواقع.

وجه التوقف: أن المؤدی ما لم ینزل منزله الواقع لم یصر موضوعاً تنزیلیاً حتی یکون القطع به قطعاً بالموضوع التنزیلی المنزل منزله القطع بالموضوع الحقیقی.

فالمتحصل: أن اللازم - و هو فی المقام تنزیل الأماره منزله القطع - متأخر عن الملزوم - و هو تنزیل المؤدی منزله الواقع - و تابع له.

*******

(1). یعنی به المؤدی المنزل منزله الواقع.

(2). الّذی هو مدلول دلیل الأماره مطابقه کما عرفت.

(3). أی: و بین تنزیل المؤدی منزله الواقع، و ضمیر «به» راجع إلی المؤدی.

و فی بعض النسخ بعد قوله: «الا بعد دلالته علی تنزیل المؤدی» هکذا «فان الملازمه انما تکون بین تنزیل القطع به... إلخ» و المعنی واحد

ص: 116

ثم لا یذهب علیک أن هذا (1) لو تم لعمّ، و لا اختصاص له بما إذا کان القطع مأخوذاً علی نحو الکشف.

للزوم الدور (1)، و لا مثله (2) للزوم (3)اجتماع المثلین «-» . ------------------------------- کونه تمام الموضوع و جزؤه، و لا بین کونه بنحو الصفتیه و الطریقیه، فان جمیع هذه الأقسام الأربعه ممتنعه، لما أفاده المصنف و سیأتی توضیحه.

*******

(1). تقریبه: أن الحرمه موقوفه علی العلم بها، لکونه موضوعاً لها، و توقف کل حکم علی موضوعه بدیهی، و العلم بها موقوف علی وجودها قبل تعلق العلم بها، إذ لا بد من وجود حکم حتی یتعلق به العلم أو الجهل، فالعلم موقوف علی الحکم، و هو موقوف علی العلم، و هذا دور. و ببیان أوضح: الحرمه تکون موقوفه علی نفسها.

(2). معطوف علی قوله: «نفس» یعنی: و لا یمکن أن یؤخذ القطع بحکم فی موضوع مثل هذا الحکم، کما إذا قال: «إذا علمت بحرمه الخمر فالخمر حرام بمثل تلک الحرمه المعلومه لانفسها» بمعنی: أن الحرمه المجعوله ثانیاً لیست نفس الحرمه المجعوله لذات الخمر أولا، بل مثلها.

(3). تعلیل لعدم إمکان أخذ العلم بحکم فی موضوع مثل هذا الحکم، و توضیحه:

أن العلم بحرمه الخمر إذا جعل موضوعاً لحرمه أخری مثلها بأن قیل: «إذا علمت بحرمه الخمر حرمت علیک الخمر حرمه مثلها» لزم اجتماع حکمین متماثلین فی موضوع واحد و هو الخمر المعلوم الحرمه، و اجتماع المثلین کالضدین ممتنع کما قرر فی محله. -------------------------------

(-). و لا فرق فی لزوم هذا الاجتماع الممتنع بین کون العلم تمام الموضوع و جزؤه، و لا بین کونه ملحوظاً علی وجه الصفتیه أو الطریقیه.

کما لا فرق فی تحقق المماثله بین الحکمین بین نشوئهما عن مصلحتین أو

ص: 118

و لا ضده (1)، للزوم اجتماع الضدین (2). -------------------------------

*******

(1). معطوف أیضا علی «نفس هذا الحکم» یعنی: و لا یمکن أن یؤخذ القطع بحکم فی موضوع ضد هذا الحکم، بأن یکون العلم بحرمه شی ء موضوعاً لضد حرمته و هو حلیته مثلا، کأن یقال: «إذا علمت بحرمه الخمر فالخمر لک حلال» أو «إذا علمت بإباحه شرب التتن فهو لک مکروه».

(2). هذا وجه امتناع أخذ العلم بحکم فی موضوع ضده، و حاصله: أن الخمر المعلوم حرمتها إذا جعل لها حکم ضد الحرمه کالحلیه لزم تعلق حکمین ==============

صلحه واحده، لأن المصالح و المفاسد فی المتعلقات - بناء علی تبعیه الأحکام لها کما هو مذهب مشهور العدلیه - جهات تعلیلیه للتشریع خارجه عما هو مناط المماثله من جعل حکمین مثلین کالوجوبین أو الحرمتین لموضوع واحد، بل محذور اجتماع المثلین لا یختص بمذهب العدلیه و یعم مذهب من لا یقول بالتبعیه أصلا. فما فی حاشیه بعض الأعاظم (قده) «من الفرق بین ما یؤخذ فی نفسه و ما یؤخذ فی مثله بأن الحکم الّذی أخذ فی موضوعه القطع ان کان ناشئاً عن تلک المصلحه الواقعیه فهو مأخوذ فی نفسه، و ان کان مصلحه أخری فهو مأخوذ فی مثله» لا یخلو من الغموض.

ثم ان الامتناع المزبور مبنی علی عدم إجراء تعدد الرتبه فی رفع غائله اجتماع المثلین، و الا فلا مانع من اجتماعهما معه.

نعم یلزم حینئذ لغویه جعل الحکم الثانی، لکفایه الحکم الأول فی تحریک العبد و بعثه.

و الحاصل: أنه بناء علی کون تعدد الجهه مجدیاً فی دفع استحاله اجتماع المثلین یلزم القبح لا الاستحاله.

ص: 119

نعم (1) ------------------------------- متضادین - و هما الحرمه و الحلیه - بموضوع واحد و هو الخمر المعلوم الحرمه، و من المعلوم امتناع اجتماع المتضادین فی موضوع واحد.

*******

(1). استدراک علی ما ذکره من امتناع أخذ العلم بحکم موضوعاً لحکم آخر، و حاصله: أن ما ذکرناه من عدم الإمکان انما هو فی الحکم الفعلی، بأن یکون العلم بالحرمه الفعلیه مثلا موضوعاً لنفس هذه الحرمه الفعلیه أو مثلها أو ضدها. و أما إذا کان الحکم المعلوم إنشائیاً، فلا مانع من أخذه بهذه المرتبه الإنشائیه موضوعاً لنفس ذلک الحکم فی المرتبه الفعلیه، کأن یقال: «إذا علمت بإنشاء وجوب الجهر أو الإخفات أو القصر علی المسافر وجبت علیک فعلا هذه الأمور» فیکون العلم بالحکم بمرتبته الإنشائیه موضوعاً لنفس هذا الحکم بمرتبته الفعلیه.

و کذا الحال فی المثل و الضد، فیصح أن یقال: «إذا علمت بإنشاء حرمه الخمر، فالخمر حرام علیک فعلا حرمه مماثله» أو «إذا علمت بحرمه الخمر إنشاءً یباح لک فعلا شربه» و کما إذا قال: «إذا علمت بإنشاء الحرمه لشرب التتن، فهو حلال لک فعلا» و لا یلزم شی ء من المحاذیر المتقدمه من الدور أو اجتماع المثلین أو الضدین أصلا، لتعدد الرتبه.

ثم ان المناط فی مثلیه الحکم الّذی تعلق به القطع هو کون الحکم المماثل ناشئاً عن ملاک غیر ملاک الحکم الّذی تعلق به القطع.

و قد تحصل من کلمات المصنف (قده) أمران: الأول: عدم صحه أخذ القطع موضوعاً لحکم یکون نفس متعلقه و لا مثله و لا ضده.

الثانی: صحه أخذ القطع بمرتبه حکم موضوعاً لمرتبه أخری من نفس ذلک الحکم أو مثله أو ضده. هذه جمله مما یتعلق بأخذ القطع بحکم فی موضوع ذلک الحکم أو مثله أو ضده.

ص: 120

یصح أخذ القطع بمرتبه «-» من الحکم فی مرتبه أخری منه أو مثله أو ضده ( أو من مثله أو من ضده ).

و أما الظن (1) بالحکم، فهو و ان کان کالقطع فی عدم جواز أخذه -------------------------------

*******

(1). الغرض من هذا الکلام بیان حال الظن بالحکم، و أنه کالقطع به فی استحاله أخذه فی موضوع نفس ذلک الحکم، و لکنه یفترق عن القطع بجواز أخذه - إذا تعلق بحکم - موضوعاً لمثل ذلک الحکم أو ضده، لعدم لزوم محذور اجتماع المثلین أو الضدین، و توضیحه: أن الظن بالحکم و ان کان کالقطع به فی عدم جواز أخذ الظن به موضوعاً لنفس ذلک الحکم المظنون، کأن یقال: «إذا ظننت بحرمه الخمر، فالخمر حرام بنفس تلک الحرمه» للزوم الدور الّذی عرفت تقریبه فی القطع، الا أن جعل حکم آخر مثل الحکم المظنون أو ضده ممکن، و ذلک للفرق الواضح بین الظن و القطع، و هو: أن القطع لما کان موجباً لانکشاف الواقع بتمامه بحیث لا یبقی معه احتمال الخلاف أصلا لم یمکن حینئذ جعل حکم آخر مِثلا کان أو ضداً کما لا یخفی. و هذا بخلاف الظن بالحکم، فانه لما لم یکن کاشفاً عن الواقع کشفاً تاماً، فلا محاله تکون مرتبه الحکم الظاهری معه محفوظه، فیمکن جعل حکم آخر مماثل للحکم المظنون، أو مضاد له، فیصح أن یقال: إذا ظننت بحرمه الخمر، فالخمر حرام بحرمه مماثله للحرمه المظنونه، أو مباح. -------------------------------

(-). لا یخفی أن إجراء تعدد الرتبه فی عدم لزوم هذه المحاذیر ما لم یوجب تعدد الموضوع لا یخلو من کلام.

نعم لا بأس بأخذ العلم بالحکم الفعلی موضوعاً لحکم العقل، کأن یقال:

إذا علمت بفعلیه حرمه الخمر تنجزت و حسن العقاب علی مخالفتها.

ص: 121

فی موضوع نفس ذلک الحکم المظنون، الا أنه لما کان معه (1) مرتبه الحکم الظاهری محفوظه کان جعل حکم آخر فی مورده (2) مثل الحکم المظنون أو ضده بمکان (3) من الإمکان.

ان قلت: (4) ان کان الحکم المتعلق به الظن فعلیاً أیضا (5) بأن یکون الظن متعلقاً بالحکم الفعلی لا یمکن أخذه فی موضوع حکم -------------------------------

*******

(1). أی: مع الظن بالحکم، و ضمیر «أنه» للشأن.

(2). أی: جعل حکم آخر غیر الحکم المظنون فی مورد الظن بالحکم.

(3). خبر «کان» فی قوله: «کان جعل».

(4). هذا الإشکال ناظر إلی ما ذکره من الفرق بین القطع و الظن فی إمکان أخذ الظن بحکم موضوعاً لمثل ذلک الحکم أو ضده دون القطع، و حاصله:

أن جعل مثل الحکم المظنون أو ضده انما یصح فیما إذا لم یکن الحکم المظنون فعلیاً، و الا یلزم اجتماع الحکمین الفعلیین المتضادین أو المتماثلین، مثلا إذا کانت الحرمه المظنونه للخمر حکماً فعلیاً له، فلا یعقل أن یؤخذ الظن بهذه الحرمه الفعلیه موضوعاً لحرمه مماثله أو للإباحه المضاده لها، لاجتماع المثلین أو الضدین، إذ الخمر مثلا یصیر ذا حکمین متماثلین أو متضادین. نعم لا بأس بأخذ الظن بحکم فعلی لموضوع فی موضوع حکم آخر مماثل له أو مضاد، کأن یقال: «إذا ظننت بحرمه الخمر فالخل لک حلال أو حرام» کإمکان أخذ القطع بحکم لموضوع فی موضوع حکم آخر کقوله: «إذا علمت بوجوب الصلاه فالتصدق واجب».

(5). یعنی: کفعلیه الحکم الّذی أخذ الظن بحکم موضوعاً له، و حاصله: کون الحکمین فعلیین.

ص: 122

فعلی آخر مثله أو ضده (1)، لاستلزامه الظن باجتماع الضدین أو المثلین، و انما یصح أخذه (2) فی موضوع حکم آخر کما فی القطع طابق النعل بالنعل.

قلت (3): یمکن أن یکون الحکم فعلیاً بمعنی أنه لو تعلق به -------------------------------

*******

(1). هذان الضمیران راجعان إلی الحکم الفعلی المظنون.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «استلزامه» راجعان إلی الظن بالحکم الفعلی، و قوله:

«لا یمکن» جواب الشرط، و قوله: «لاستلزامه» تعلیل له، و قد عرفت توضیحه.

(3). هذا دفع الإشکال، و حاصله: أن الفعلیه تتصور علی وجهین:

أحدهما: کون الحکم بمثابه لو تعلق به العلم لتنجز علی العبد، و صارت مخالفته موجبه لاستحقاق المؤاخذه عقلا، مع عدم تعلق إراده المولی أو کراهته به، فلا بأس حینئذ بالإذن فی فعله أو ترکه، و لا یجب علیه رفع جهل العبد و جعله عالماً تکویناً، و لا إیجاب الاحتیاط تشریعاً علیه مطلقاً أو فی خصوص صوره عدم التمکن من إزاله جهله، فالفعلیه بهذا المعنی برزخ بین الإنشائیه التی لا تتنجز معها الحکم بقیام الحجه علیه، و بین الفعلیه التامه التی یکون معها الإراده أو الکراهه.

ثانیهما: کون الحکم مقروناً بالإراده أو الکراهه، فیکون تاماً فی البعث و الزجر و مقتضیاً لرفع جهل العبد مع الإمکان، و لإیجاب الاحتیاط بدونه، و هذا المعنی من الفعلیه هو مراد المصنف بما عبر عنه فی غیر مقام بالفعلی من جمیع الجهات.

إذا عرفت هذین المعنیین فاعلم: أن الحکم المظنون ان کان فعلیاً بالمعنی الثانی - و هو المقرون بالإراده أو الکراهه - فالتنافی المزبور ثابت، لمنافاه

ص: 123

القطع علی ما هو (1) علیه (2) من الحال لتنجز، و استحق (3) علی مخالفته العقوبه، و مع ذلک (4) لا یجب علی الحاکم رفع ( دفع ) عذر المکلف برفع جهله (5) ------------------------------- إراده الفعل و کراهته مع الاذن فی الترک فی الأول، و الفعل فی الثانی. و أما إذا کان المراد بالفعلیه تنجز الحکم إذا تعلق القطع به من دون إراده أو کراهه، فلا ضیر فی اجتماع الحکمین الفعلیین - کما هو المفروض فی المقام - مثلا إذا کانت الحرمه المظنونه للخمر فعلیه - بمعنی تنجزها بالقطع من دون کراهه الشارع - فلا بأس باجتماعها مع الإباحه أو الکراهه الفعلیه.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «به» راجعان إلی الحکم، و ضمیر «انه» للشأن.

(2). الضمیر راجع إلی الموصول فی «ما هو» و المراد به الحال، یعنی: أن الحکم المظنون فعلی بفعلیه غیر منجزه، و تنجزه یکون بالعلم به، بخلاف الحکم الثانی الّذی موضوعه الحرمه المظنونه، فانه حکم فعلی بفعلیه منجزه، و لا تنافی بین الحکم المنجز و غیره حتی یلزم محذور اجتماع المثلین أو الضدین.

و علی هذا فعباره المتن لا تفی بالمقصود، فالأولی سوقها هکذا: «قلت: انما یمتنع أخذ الظن بحکم فعلی موضوعاً لحکم فعلی مثله أو ضده إذا کانت الفعلیه فی کلیهما بمعنی واحد و هو کون الحکم بحیث إذا تعلق به القطع لتنجز و استحق علی مخالفته العقوبه... و أما إذا اختلف معناها فیهما بأن أرید بها فی الحکم المظنون الفعلیه غیر المنجزه، و فی الثانی الفعلیه المنجزه فلا یلزم محذور اجتماع المثلین أو الضدین، لتعدد الرتبه فیهما».

(3). معطوف علی «لتنجز» و تفسیر له.

(4). یعنی: و مع کون الحکم المظنون فعلیاً بالمعنی الأول لا یجب... إلخ.

(5). أی: بجعله عالماً تکویناً.

ص: 124

لو أمکن، أو بجعل (1) لزوم الاحتیاط علیه فیما أمکن، بل یجوز (2) جعل أصل أو أماره مؤدیه إلیه تاره و إلی ضده أخری، و لا یکاد (3) یمکن مع القطع به جعل حکم آخر مثله أو ضده (4)کما لا یخفی، -------------------------------

*******

(1). معطوف علی قوله: «برفع جهله»، یعنی: لا یجب رفع عذر المکلف برفع جهله مع الإمکان أو بجعل وجوب الاحتیاط علیه فیما أمکن کما فی غیر موارد دوران الأمر بین المحذورین.

(2). هذا من آثار الفعلیه بالمعنی الأول و هو کون الحکم بمثابه لو علم به لتنجز، إذ بعد فرض عدم تعلق إراده المولی أو کراهته به، و عدم وجوب رفع جهله تکویناً علی المولی، و لا جعل وجوب الاحتیاط علی المکلف لا مانع من جعل أصل مرخص فی الارتکاب، أو أماره کذلک مخطئه کانت أم مصیبه إلی الحکم الواقعی الفعلی بهذا المعنی، فلا منافاه بین هذا الفعلی و بین جعل حکم آخر مثله أو ضده. و بهذا المعنی من الفعلیه جمع المصنف بین الحکم الواقعی و الظاهری کما سیجی ء إن شاء اللّه تعالی.

(3). معطوف علی قوله: «یجوز» و ضمیر «به» راجع إلی الحکم، و قوله:

«جعل حکم» فاعل «و لا یکاد یمکن» علی التنازع، و الوجه فی عدم إمکان جعل حکم آخر مع تعلق القطع بالحکم هو: عدم کون رتبه الحکم الظاهری محفوظه مع القطع، لانکشاف الواقع به، فجعل حکم آخر معه مستلزم لاجتماع الضدین أو المثلین. بخلاف الظن، فان رتبه الحکم الظاهری معه محفوظه، فجعله حینئذ غیر مستلزم لاجتماع الضدین أو المثلین، لتعدد رتبتهما باختلاف الفعلیه فیهما کما تقدم.

(4). الضمیران راجعان إلی الحکم المقطوع به.

ص: 125

فافهم (1).

ان قلت (2): کیف یمکن ذلک (3)، و هل هو (4) الا أنه یکون مستلزماً لاجتماع المثلین (5)أو الضدین.

قلت (6): لا بأس باجتماع الحکم الواقعی الفعلی بذاک المعنی (7) - أی لو قطع به من باب الاتفاق لتنجز - مع حکم آخر فعلی فی مورده (8) -------------------------------

*******

(1). لعله إشاره إلی عدم صحه فعلیه الحکم بالمعنی الأول، أو إلی عدم إجرائها - بعد تسلیمها - فی دفع التنافی المذکور.

(2). هذا إشکال علی ما ذکره من إمکان جعل حکم آخر مثل الحکم المظنون أو ضده، بجعل الحکم المظنون فعلیاً بالمعنی الأول، و حاصله: امتناع أخذ الظن بحکم موضوعاً لحکم آخر مثله أو ضده، لاستلزامه لاجتماع الحکمین المثلین أو الضدین، هذا. و لا یخفی عدم الحاجه إلی هذا الإشکال و دفعه أصلا، لإغناء الإشکال الأول و دفعه عنهما.

(3). أی: کیف یمکن جعل حکم آخر یقتضیه أصل أو أماره مؤدیه إلی الحکم المظنون تاره و إلی ضده أخری؟

(4). یعنی: و لیس هذا الجعل للحکم الثانی الا أنه یکون مستلزماً... إلخ.

(5). فی صوره إصابه الأماره، و اجتماع الضدین فی صوره الخطأ.

(6). هذا دفع الإشکال، و حاصله: ما تقدم فی جواب الإشکال الأول من أن اختلاف معنی الفعلیه مانع عن لزوم اجتماع المثلین أو الضدین کما مر توضیحه.

(7). و هو أول الوجهین اللذین عرفتهما فی معنی الفعلیه.

(8). أی: مورد الحکم الواقعی الفعلی، و «مع حکم» متعلق ب «اجتماع الحکم».

ص: 126

بمقتضی الأصل أو الأماره (1) أو دلیل (2) أخذ فی موضوعه الظن بالحکم بالخصوص (3) به علی ما سیأتی (4) من التحقیق فی التوفیق بین الحکم الظاهری و الواقعی. -------------------------------

*******

(1). کما هو قضیه عمومات أدله الأمارات و الأصول، فان مؤدی الأماره و الأصل حکم فعلی، و یمکن أن یکون الحکم الواقعی فعلیاً أیضا بمعنی تنجزه و حتمیته لو علم به، و لا منافاه بین الحکمین الفعلیین إذا کانت فعلیه أحدهما بهذا المعنی، فقوله: «بمقتضی الأصل» متعلق بقوله: «فعلی» و «الأماره» معطوف علی الأصل.

(2). معطوف علی «الأصل» یعنی: و فعلیه الحکم غیر الواقعی اما بمقتضی الأصل و اما بمقتضی الأماره، و اما بمقتضی دلیل خاص دل علی موضوعیه الظن بالحکم الواقعی لحکم آخر مثله أو ضده کما هو مفروض البحث، و الأولی سوق العباره هکذا: «أو دلیل دل بالخصوص علی أخذ الظن بحکم موضوعاً لحکم آخر مثله أو ضده» کما لا یخفی.

(3). قید للظن، و لا یخفی أنه لا حاجه إلی کلمه «به» کما أن بعض النسخ خالیه عنه.

(4). قید لقوله: «لا بأس»، و قوله: «من التحقیق» بیان للموصول فی «ما سیأتی» و اختار المصنف هذا المسلک فی أوائل بحث الأمارات فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی، هذا.

و قد اتضح من قول المصنف (قده): «و أما الظن بالحکم فهو و ان کان کالقطع... إلخ» أن الظن إذا کان طریقاً محضاً، و لم یؤخذ موضوعاً لحکم لم یصلح لأن یکون واسطه لإثبات متعلقه ان کان حکماً، کما إذا ظن بوجوب صلاه الجمعه مثلا، و لا لإثبات أحکام متعلقه ان کان موضوعاً ذا أثر شرعی،

ص: 127

کما یقتضی (1) -------------------------------

الموافقه الالتزامیه

*******

(1). أی: عقلا، و الغرض من عقد هذا الأمر: التعرض لوجوب الموافقه الالتزامیه و عدمه بعد بداهه حکم العقل بوجوب الموافقه العملیه، و حاصل ما

مضافاً إلی عدم اختصاص وجوب التصدیق بتکلیف ثابت فی حق هذا المکلف، لعمومه لکل حکم جاء به النبی صلی اللّه علیه و آله و ان کان فی حق الغیر کأحکام الدماء الثلاثه بالنسبه إلی الرّجال.

ثم ان الموافقه الالتزامیه - و هی التدین بحکم الشارع و عقد القلب علیه - لا تختص بالاحکام الإلزامیه، بل تجری بناء علی وجوبها فی غیرها کالإباحه أیضا. بخلاف وجوب الموافقه العملیه، فانه یختص بالاحکام الاقتضائیه.

ثم انهما تنفکان فی التوصلیات، لإمکان الالتزام بوجوب دفن المیت مثلا بدون الامتثال عملا و بالعکس، بخلاف التعبدیات، فان الموافقه العملیه فیها تلازم الموافقه الالتزامیه و لا تنفک عنها، إذ المفروض أن وجوب الصلاه مثلا یقتضی امتثاله مطلقاً علی وجه العباده سواء کان امتثالا قلبیاً أم عملیاً.

نعم تنفک الموافقه الالتزامیه عن العملیه، لإمکان الالتزام بوجوب الصلاه مع عدم امتثاله عملا، هذا ما قیل.

لکن یمکن أن یقال: ان العبادیه لا تقتضی أزید من اعتبار قصد القربه فی مقام الامتثال مطلقاً من غیر فرق فی ذلک بین الإطاعه العملیه و الالتزامیه. و أما ارتباطیه الإطاعتین فهی مما لا تقتضیه العبادیه، بل تحتاج إلی دلیل آخر، فیمکن حینئذ إطاعه الأمر العبادی عملا بدون الالتزام و عقد القلب علیه، و لا بد من مزید التأمل.

ص: 129

موافقته عملا یقتضی موافقته التزاماً (1) و التسلیم له اعتقاداً و انقیاداً کما هو (2) ------------------------------- أفاده: أن تنجز التکلیف بالقطع أو غیره من الحجج القائمه علی الأحکام هل یوجب إطاعتین: إحداهما بحسب العمل، و الأخری بحسب الاعتقاد، بأن یعقد قلبه علی ذلک الحکم أم لا؟ بل یقتضی إطاعه واحده عملیه من دون وجوب الالتزام و عقد القلب علیه.

ثم انه یحتمل إراده وجوب الموافقه الالتزامیه شرعاً، و یحتمل إرادته عقلا و علی الثانی یحتمل وجوب الإطاعتین العملیه و الالتزامیه بنحو الارتباط بأن لا تتحقق الموافقه العملیه بدون الالتزامیه، فإذا وافق التکلیف عملا و خالفه التزاماً کان کمن لم یوافق أصلا و یستحق العقوبه و یحتمل وجوبهما بنحو الاستقلال، بأن یکون کل منهما واجباً مستقلا، فإذا وافق التکلیف عملا صح عمله و استحق المثوبه و ان خالفه التزاماً، و إذا خالفه عملا أیضا استحق عقوبتین علیهما، کما أنه إذا وافقه عملا و التزاماً استحق مثوبتین. و الظاهر من عباره المصنف (قده) هو وجوب الموافقه الالتزامیه عقلا بنحو الاستقلال، حیث انه صحح الموافقه العملیه و لو کانت بدون الالتزامیه، و جعل منشأ وجوب الموافقه الالتزامیه اقتضاء التنجز الّذی هو حکم عقلی.

و علیه، فحاصل ما أفاده المصنف (قده) هو: أن تنجز التکلیف هل یقتضی عقلا وجوب إطاعتین إحداهما عملیه و الأخری التزامیه، و حرمه مخالفتین کذلک أم لا یقتضی الا وجوب إطاعه واحده و هی العملیه و حرمه مخالفه کذلک؟ ثم اختار الثانی و هو عدم اقتضاء تکلیف واحد الا إطاعه واحده لما سیأتی منه (قده).

*******

(1). قد عرفت معنی الموافقه الالتزامیه.

(2). أی: الالتزام، و قوله: «و التسلیم» معطوف علی «موافقته».

ص: 130

اللازم فی الأصول الدینیه و الأمور الاعتقادیه بحیث کان له امتثالان (1) و طاعتان ( و إطاعتان ) إحداهما بحسب القلب و الجنان (2) و الأخری بحسب العمل بالأرکان، فیستحق (3) العقوبه علی عدم الموافقه التزاماً (4) و لو مع الموافقه عملا، أو لا یقتضی (5)، فلا یستحق (6) العقوبه علیه (7) بل انما یستحقها علی المخالفه العملیه (8)؟ الحق هو الثانی (9)، لشهادهبشهاده ) الوجدان (10 -------------------------------

*******

(1). هذه قرینه أخری علی إراده وجوب الموافقه الالتزامیه عقلا - کقرینیه قوله: «تنجز» - بداهه أن الحاکم بلزوم الإطاعه هو العقل لا الشرع. و الضمائر فی «موافقته، له» فی الموضعین راجعه إلی التکلیف.

(2). بفتح الجیم عطف تفسیر للقلب.

(3). هذا متفرع علی اقتضاء تنجز التکلیف إطاعتین.

(4). قید ل «الموافقه» یعنی: الموافقه الالتزامیه.

(5). معطوف علی قوله: «یقتضی» یعنی: أو لا یقتضی تنجز التکلیف موافقته التزاماً؟ فالأولی أن تکون العباره هکذا: «أو لا یقتضیها».

(6). هذا متفرع علی عدم وجوب الموافقه الالتزامیه.

(7). یعنی: علی عدم الموافقه التزاماً.

(8). یعنی: فقط، و ضمیر «یستحقها» راجع إلی العقوبه.

(9). و هو: عدم اقتضاء تنجز التکلیف وجوب الموافقه الالتزامیه، لما سیأتی.

(10). هذا استدلال علی ما اختاره بقوله: «الحق هو الثانی» و توضیحه: أن مناط استحقاق العقوبه - و هو هتک حرمه المولی و الطغیان علیه کما تقدم فی مبحث التجری - مفقود هنا، إذ المفروض أن للغرض من التکلیف - و هو احداث

ص: 131

الحاکم فی باب الإطاعه و العصیان بذلک (1)، و استقلال (2) العقل بعدم استحقاق العبد الممتثل (3) لأمر سیده الا المثوبه دون العقوبه و لو لم یکن مسلماً ( متسلماً ) و ملتزماً به (4) و معتقداً و منقاداً له و ان کان ذلک (5) یوجب ( لوجب ) تنقیصه و انحطاط درجته (6) ------------------------------- الداعی فی نفس العبد إلی إیجاد ما فیه المصلحه الداعیه إلی التشریع - متحقق، لفرض الموافقه العملیه و ان لم تتحقق الموافقه الالتزامیه.

و بالجمله: فالعقل لا یری العبد الممتثل عملا تحت الخطر و ان لم یکن ملتزماً و مسلماً لحکم المولی اعتقاداً. نعم عدم التزامه اعتقاداً بتکلیف المولی یوجب نقصانه عن کمال العبودیه، لا انحطاطه عن أصلها، لکن النقصان عن مزایا العبودیه و عدم الفوز بها لا یوجب استحقاق العقوبه، لما عرفت من أن سبب استحقاقها هو الهتک و عدم المبالاه بأحکام المولی، و هو مفقود فیمن یمتثل أحکام المولی عملا، و لا یوافقها التزاماً.

*******

(1). أی: بعدم الاقتضاء.

(2). عطف تفسیری ل «شهاده الوجدان»، یعنی: و لاستقلال العقل... إلخ.

(3). یعنی: امتثالا عملیاً.

(4). هذا الضمیر و الضمیر المجرور فی «و المنقاد له» راجعان إلی «أمر سیده».

(5). أی: و ان کان عدم التسلیم و الالتزام و الانقیاد یوجب تنقیصه، فکلمه «ان» وصلیه و «یوجب» خبر «کان»، و بناء علی کون النسخه «لوجب» فقوله «ذلک» إشاره إلی الاقتضاء، یعنی: و ان ثبت الاقتضاء لوجب تنقیص العبد و انحطاط درجته، فکلمه «ان» حینئذ شرطیه، و «لوجب» جواب الشرط.

(6). یعنی: انحطاط درجه العبد عن مزایا العبودیه کما عرفت آنفاً.

ص: 132

لدی سیده، لعدم اتصافه (1) بما یلیق أن یتصف العبد به (2) من الاعتقاد بأحکام مولاه و الانقیاد لها، و هذا (3) غیر استحقاق العقوبه علی مخالفته لأمره (4) أو نهیه التزاماً (5) مع موافقته (6) عملا کما لا یخفی.

ثم لا یذهب علیک (7) أنه علی تقدیر لزوم الموافقه الالتزامیه -------------------------------

*******

(1). تعلیل لانحطاط العبد عن درجه الکمال.

(2). الضمیر راجع إلی «ما» الموصول، و قوله: «من الاعتقاد» بیان له.

(3). یعنی: و انحطاط العبد عن مرتبه کمال العبودیه غیر استحقاق العقوبه الّذی مناطه هتک المولی و الطغیان علیه، لوضوح أنه لیس فی المخالفه الالتزامیه مع الموافقه العملیه هتک و طغیان.

(4). یعنی: مخالفه العبد لأمر سیده أو نهیه.

(5). قید ل «مخالفته» یعنی: مخالفه التزامیه.

(6). أی: موافقه العبد للتکلیف عملا.

(7). غرضه التفکیک بین وجوب الموافقه الالتزامیه - علی فرض تسلیمه - و بین وجوب الموافقه العملیه و عدم الملازمه بینهما، و انفکاکهما فی بعض الموارد کما فی دوران الأمر بین المحذورین، ضروره أن الموافقه القطعیه العملیه غیر مقدوره للعبد مع تمکنه من الموافقه الالتزامیه فیه، لإمکان الالتزام بما هو حکم اللّه تبارک و تعالی فی الواقعه، إذ لا یشترط فی الموافقه الالتزامیه معرفه الحکم الملتزم به بعینه، بل یکفی فی تحققها معرفه الحکم و لو إجمالا، فیعقد القلب علیه، فلا ملازمه بین الإطاعتین، فتجب الموافقه الالتزامیه، و لا تجب الموافقه العملیه القطعیه، و لا تحرم المخالفه کذلک، لعدم القدره علیهما.

ص: 133

لو کان ( و کان ) المکلف متمکناً منها (1) «-» تجب (2) و لو فیما لا یجب (3) علیه الموافقه القطعیه عملا، و لا یحرم المخالفه القطعیه علیه کذلک (4) أیضا (5)، -------------------------------

*******

(1). أی: من الموافقه الالتزامیه.

(2). خبر «انه» و الضمیر المستتر فیه راجع إلی الموافقه الالتزامیه، و وجه اعتبار التمکن منها علی تقدیر لزومها: أن القدره شرط عقلی فی کل تکلیف، فبدونها لا تجب الموافقه الالتزامیه، و تعلیق وجوبها علی التمکن - مع إمکان الموافقه الالتزامیه إجمالا فی دوران الأمر بین المحذورین - لعله لأجل عدم کون الموافقه الالتزامیه الإجمالیه موافقه، فتنحصر الموافقه الالتزامیه فی الالتزام التفصیلیّ، هذا لکن فیه ما ذکرناه فی التعلیقه فراجع.

(3). لاستقلال کل منهما و عدم الوجه فی سقوط المیسور منهما بالمعسور، فوجوب الموافقه الالتزامیه لا یسقط بتعذر الموافقه العملیه سواء کان وجوب الموافقه الالتزامیه عقلیاً کما هو الظاهر، أم نقلیاً کما یدعی دلاله قوله تبارک و تعالی «یا أیها الذین آمنوا آمنوا باللَّه و رسوله و الکتاب الّذی نزل علی رسوله...» علیه، فتأمل.

(4). أی: عملا، و ضمیر «علیه» فی الموضعین راجع إلی المکلف.

(5). یعنی: کعدم وجوب الموافقه القطعیه العملیه. ==============

(-). الظاهر زیاده هذه الجمله، لأنه مع عدم اعتبار العلم التفصیلیّ بالحکم الملتزم به فی وجوب الموافقه الالتزامیه و کفایه العلم الإجمالی به خصوصاً مع ملاحظه قوله فیما بعد: «و ان أبیت... إلخ» لا یتصور عدم التمکن من الموافقه الالتزامیه، کما هو ظاهر قوله: «لو کان» أو «و کان» مع وضوح إمکان الموافقه الالتزامیه مع العلم الإجمالی أیضا.

ص: 134

لامتناعهما (1) کما إذا علم إجمالا (2) بوجوب شی ء أو حرمته للتمکن (3) من الالتزام بما هو الثابت واقعاً و الانقیاد له و الاعتقاد به (4) بما هو الواقع و الثابت و ان لم یعلم أنه الوجوب أو الحرمه. و ان أبیت (5) الا عن -------------------------------

*******

(1). تعلیل لعدم وجوب الامتثال القطعی العملی، و عدم حرمه المخالفه کذلک، یعنی: أن عدم القدره أوجب ارتفاع الوجوب عن الموافقه العملیه القطعیه و الحرمه عن المخالفه کذلک.

(2). هذا مثال لعدم التمکن من الموافقه و المخالفه القطعیتین.

(3). تعلیل لقوله: «تجب» یعنی: تجب الموافقه الالتزامیه - و لو مع عدم التمکن من الموافقه العملیه - للقدره علی الموافقه الالتزامیه، بأن یلتزم بالحکم الثابت واقعاً و ان لم یعلم أنه خصوص الوجوب أو الحرمه، فیکفی الالتزام بما هو علیه واقعاً.

(4). مرجع هذا و ضمیر «له» الموصول فی «بما هو الثابت» المراد به الحکم.

(5). غرضه إمکان فرض لا یتمکن فیه العبد من شی ء من الموافقه العملیه و الالتزامیه معاً، توضیحه: أن تنجز التکلیف کما یقتضی إطاعه خصوصه عملا دون غیره أو ما هو أعم منه، کذلک یقتضی الالتزام بنفسه دون ضده أو الجامع بینه و بین ضده، کعنوان «الإلزام» الجامع بین الوجوب و الحرمه، لأن اقتضاء التکلیف لوجوب الالتزام به لیس الا کاقتضائه لوجوب الموافقه العملیه. و علی هذا یسقط وجوب الموافقه الالتزامیه، لعدم التمکن منها، إذ المفروض عدم کفایه الالتزام الإجمالی و اعتبار العلم التفصیلیّ بالحکم الموجب لانتفاء القدره علی کل من الموافقه الالتزامیه و العملیه، فتسقط الموافقه الالتزامیه کالعملیه.

ثم ان المصنف (قده) شرع فی بیان جمله من اللوازم المترتبه علی وجوب الالتزام بخصوص الحکم الواقعی، و سیأتی بیانها إن شاء اللّه.

ص: 135

لزوم الالتزام به بخصوص عنوانه لما کانت (1)موافقته (2) (الموافقهالقطعیه الالتزامیه حینئذ (3) ممکنه، و لما (4) وجب علیه الالتزام بواحد قطعاً، فان محذور الالتزام بضد التکلیف عقلا (5) لیس بأقل من محذور عدم الالتزام به بداهه (6). مع (7) ضروره أن التکلیف لو قیل باقتضائه -------------------------------

*******

(1). هذا هو اللازم الأول، و حاصله: أن وجوب الالتزام حینئذ ساقط، لعدم القدره علی الالتزام بنفس الحکم الواقعی و عنوانه تفصیلا مع فرض الجهل به.

(2). مرجع هذا الضمیر و ضمیری «به، عنوانه» هو الحکم.

(3). یعنی: حین وجوب الالتزام بخصوص عنوان الحکم الواقعی.

(4). معطوف علی قوله: «لما کانت» و هذا هو اللازم الثانی، و حاصله: أنه لا یجب علی المکلف الالتزام بشی ء من الحکمین لا خصوص الوجوب و لا خصوص الحرمه، لإمکان أن یکون الحکم الملتزم به ضد الحکم الواقعی، و من المعلوم أن محذور الالتزام بضد الحکم الواقعی - و هو التشریع - لیس بأقل من محذور عدم الالتزام بحکم رأساً، بل لا محذور فی عدم الالتزام، لارتفاع وجوبه بعدم القدره علیه، فکما یکون الالتزام بحکم اللّه حسناً فکذلک یکون الالتزام بغیر حکمه تعالی قبیحاً، لأنه تشریع محرم.

(5). قید ل «محذور الالتزام» و المراد من المحذور هو التشریع.

(6). قید «لیس» و ضمیر «به» راجع إلی الحکم، و المراد بمحذور عدم الالتزام به هو المعصیه.

(7). هذا هو اللازم الثالث من اللوازم المترتبه علی وجوب الالتزام بخصوص الحکم الواقعی، و حاصله: أنه یرد علی وجوب الأخذ بأحدهما المعین من

ص: 136

للالتزام لم یکد یقتضی الا الالتزام بنفسه عیناً لا الالتزام به أو بضده تخییراً «-» . ------------------------------- خصوص الوجوب أو الحرمه إشکالان:

أحدهما: محذور التشریع، لاحتمال کون الحکم الملتزم به ضد الحکم الواقعی، و هو الّذی أشار إلیه بقوله: «فان محذور الالتزام... إلخ» و قد تقدم توضیحه.

ثانیهما: أن التکلیف إذا اقتضی وجوب الالتزام فلا یقتضی الا الالتزام بنفسه عیناً، لا الالتزام به أو بضده تخییراً.

و الحاصل: أنه - بناء علی عدم کفایه الموافقه الالتزامیه الإجمالیه - لا بد من الالتزام بارتفاع وجوبها کارتفاع وجوب الموافقه العملیه.

و توهم أنه لا بد اما من وجوب الالتزام بکلا الحکمین فی الدوران بین الوجوب و الحرمه، لتوقف الموافقه القطعیه الالتزامیه علیه، أو الالتزام بأحدهما ==============

(-). لا یقال: ان وجوب الالتزام بأحد الحکمین تخییراً نظیر التخییر بین محتملات تکلیف واحد کالصلاه إلی إحدی الجهات فیما إذا لم یتمکن من الجمع بین المحتملات.

فانه یقال: ان التکلیف هناک منجز، و یجب عقلا امتثاله القطعی ان أمکن و الا فبما تیسر، بخلاف المقام، لعدم تنجز التکلیف مطلقاً، أما بالنسبه إلی الموافقه العملیه، فلوضوح عدم إمکانها، و عدم خلو المکلف من الفعل و الترک لیس موافقه احتمالیه عقلیه بل قهریه تکوینیه، و لذا نقول بأن التخییر فی دوران الأمر بین المحذورین لیس عقلیاً و لا شرعیاً. و أما بالنسبه إلی الموافقه الالتزامیه فلما عرفت من عدم تعقل الالتزام الجدی بکل منهما بعد العلم بعدم کون أحدهما حکماً له تعالی شأنه.

ص: 137

و من هنا (1) قد انقدح أنه لا یکون من قِبل لزوم الالتزام مانع عن إجراء الأصول الحکمیه (2) ------------------------------- بالخصوص تخییراً، لإناطه الموافقه الاحتمالیه به فاسد. أما الأول، فلعدم معقولیته، إذ مع العلم بعدم کون أحدهما مراداً له سبحانه و تعالی لا ینقدح فی نفس العاقل التزام جدی بکل واحد منهما بعینه، هذا. مضافاً إلی استلزامه - بعد تسلیمه - للمخالفه القطعیه، لعلمه بعدم کون أحدهما حکماً له تعالی.

و أما الثانی، فلدورانه بین المحذورین، لأنه إذا اختار الوجوب و التزم به بعینه، فان کان الحکم الواقعی هو الوجوب أیضا، فلا بأس بهذا الالتزام، و لم یتوجه إلیه محذور، و ان کان هو الحرمه فقد شرع و وقع فی محذور التشریع. و کذا القول إذا اختار الحرمه و التزم بها، فالالتزام بأحد الحکمین عیناً اما واجب و اما حرام.

*******

(1). یعنی: و من اقتضاء التکلیف المعلوم وجوب الالتزام بنفسه و بعنوانه - بناء علی أصل الاقتضاء - دون التخییر بینه و بین ضده قد ظهر: أن وجوب الالتزام لیس مانعاً عن جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی إذا کانت بنفسها - مع قطع النّظر عن وجوب الموافقه الالتزامیه - جاریه فیها بأن تمت أدلتها بحیث تشمل أطراف العلم الإجمالی، و لم یمنع عن جریانها مانع آخر، و الوجه فیه ما عرفته من سقوط وجوب الالتزام بامتناع امتثاله.

و بالجمله: فبعد البناء علی اختصاص وجوب الالتزام بالحکم المعلوم تفصیلا لا یکون وجوب الالتزام - فیما لا یعلم التکلیف تفصیلا - ثابتاً حتی یمنع عن جریان الأصول.

(2). کأصاله الإباحه فیما دار أمره بین الوجوب و الحرمه، کالدعاء عند رؤیه الهلال إذا فرض دوران حکمه الکلی بین الوجوب و الحرمه.

ص: 138

أو الموضوعیه (1) فی أطراف العلم لو کانت (2)جاریه مع قطع النّظر عنه (3).

کما لا یدفع بها (4) (هنا ) محذور عدم الالتزام به، بل الالتزام -------------------------------

*******

(1). کاستصحاب عدم تعلق الحلف لا فعلا و لا ترکاً بوطی المرأه المعینه فی زمان معین فیما إذا ترددت بین من وجب وطیها بالحلف و بین من وجب ترک وطیها به.

(2). فلو لم تجر فیها الأصول لمانع آخر غیر وجوب الالتزام - کالمخالفه العملیه - کان عدم جریانها مستنداً أیضا إلی ذلک المانع لا إلی وجوب الالتزام.

(3). یعنی: عن وجوب الالتزام.

(4). أی: بالأصول الحکمیه و الموضوعیه، و هذا إشاره إلی ما فی کلمات شیخنا الأعظم فی بحث الموافقه الالتزامیه من مباحث العلم الإجمالی، قال فی الرسائل: «و أما المخالفه الغیر العملیه فالظاهر جوازها فی الشبهه الموضوعیه و الحکمیه معاً سواء کان الاشتباه و التردید بین حکمین لموضوع واحد کالمثالین المتقدمین أم بین حکمین لموضوعین کطهاره البدن و بقاء الحدث لمن توضأ غفله بمائع مردد بین الماء و البول... إلخ» و حاصله: أن الأصول الموضوعیه رافعه لموضوع وجوب الالتزام و هو الحکم الّذی یجب الالتزام به، فلا یلزم من جریانها طرح الحکم و رفعه عن موضوعه حتی یترتب علیه محذور عدم الالتزام به بسبب طرحه، بل یلزم من جریانها ارتفاع الموضوع، حیث ان الأصول الموضوعیه حاکمه علی أدله الأحکام، لأنها ناظره إلی موضوعاتها بإثباتها أو نفیها، و من المعلوم قصور أدله الأحکام عن هذا النّظر، حیث انها فی مقام بیان الحکم للموضوع علی فرض وجوده، فان قوله: «أکرم العلماء» مثلا لا نظر له إلی کون زید عالماً أو جاهلا، بخلاف الاستصحاب الموضوعی فانه ناظر إلی أنه عالم فعلا إذا کان عالماً سابقاً، و إلی کونه جاهلا کذلک إذا

ص: 139

بخلافه (1) لو قیل بالمحذور فیه (2) حینئذ (3) أیضا (4) الا علی وجه دائر (5) ------------------------------- کان سابقاً جاهلا، فإذا ثبت بالاستصحاب جهل زید لا یکون ذلک طرحاً لدلیل وجوب أکرم العلماء. و علیه، فإذا جری استصحاب عدم تعلق الحلف بوطی هذه المرأه أو ترکه لم یکن ذلک طرحاً لدلیل وجوب الوفاء بالیمین، بل تخرج المرأه حینئذ عن المرأه التی تعلق بها الحلف، فالأصول الموضوعیه أو الحکمیه النافیه للحکم رافعه لموضوع وجوب الالتزام، هذا توضیح کلام الشیخ، و سیأتی بیان إیراد المصنف علیه.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «به» راجعان إلی التکلیف، و المراد من المحذور هو المعصیه.

(2). أی: فی عدم الالتزام، و قوله: «بل الالتزام» معطوف علی «عدم الالتزام».

(3). یعنی: حین العلم الإجمالی بوجوب شی ء أو حرمته.

(4). یعنی: کالعلم التفصیلیّ فی ثبوت المحذور فی عدم الالتزام بالتکلیف أو الالتزام بضده. و غرضه من هذه العبارات: أن العقل إذا حکم بلزوم الالتزام بالتکلیف مطلقاً سواء کان معلوماً تفصیلا أم إجمالا، و بوجود المحذور فی عدم الالتزام به أو فی الالتزام بخلافه، فلا یمکن رفع هذإ؛خ خ وو اللزوم العقلی بجریان الأصول، لما سیذکره من لزوم الدور.

(5). هذا هو الوجه فی عدم اندفاع محذور عدم الالتزام بالتکلیف بسبب إجراء الأصول الحکمیه أو الموضوعیه بالتقریب المتقدم.

و حاصل هذا الوجه: أن دفع محذور عدم الالتزام بالتکلیف بإجراء الأصول کما یستفاد من کلام الشیخ (قده) مستلزم للدور، و ذلک لأن جریان الأصول موقوف علی عدم ترتب محذور فی عدم الالتزام بالحکم الواقعی بسبب جریانها، إذ

ص: 140

لأن جریانها موقوف علی عدم محذور فی عدم الالتزام اللازم (1) من جریانها، و هو (2) موقوف علی جریانها بحسب الفرض.

اللهم الا أن: یقال (3) ان استقلال العقل بالمحذور فیه انما یکون فیما إذا لم یکن هناک ترخیص فی الإقدام و الاقتحام فی الأطراف، ------------------------------- لو ترتب علی عدم الالتزام به محذور لم تجرِ الأصول، للعلم حینئذ بمخالفه بعضها للواقع، و عدم المحذور موقوف أیضا علی جریانها، إذ المقصود نفی المحذور بجریانها الرافع لموضوع وجوب الالتزام، فجریان الأصول موقوف علی عدم المحذور، و عدم المحذور متوقف علی جریانها.

*******

(1). صفه ل «عدم الالتزام»، و کون عدم الالتزام لازماً لجریان الأصول واضح، إذ الأصول تنفی الحکم الّذی هو موضوع وجوب الالتزام به، فیلزم من انتفائه عدم وجوب الالتزام.

(2). أی: و عدم المحذور موقوف علی جریان الأصول، لأنه المفروض کما یظهر من کلمات شیخنا الأعظم (قده)، و ضمیر «جریانها» راجع إلی الأصول.

(3). هذا استدراک علی قوله: «کما لا یدفع بها محذور عدم الالتزام به... إلخ» و دفع للدور المزبور، و تصحیح لکلام الشیخ الناظر إلی ارتفاع حکم العقل بلزوم الالتزام بالتکلیف المحتمل. و حاصل ما أفاده فی هذا الاستدراک هو:

أن حکم العقل بلزوم الموافقه الالتزامیه ان کان منجزاً غیر معلق علی شی ء بأن یکون العلم الإجمالی بالتکلیف عله تامه لفعلیته الحتمیه الموجبه لحکم العقل بلزوم الالتزام به کان للدور المذکور حینئذ مجال. و أما إذا کان حکم العقل بلزوم الموافقه الالتزامیه معلقاً علی عدم مانع کالترخیص فی ارتکاب الأطراف و جعل الحکم الظاهری علی خلاف الحکم المعلوم بالإجمال ارتفع محذور عدم

ص: 141

و معه (1) لا محذور فیه (2)، بل (3) و لا فی الالتزام بحکم آخر. الا أن الشأن (4) حینئذ (5) ------------------------------- الالتزام ببرکه الأصول بدون غائله الدور، لأن الأصول ترفع موضوع حکم العقل بلزوم الالتزام أعنی الحکم الملتزم به، إذ موضوع حکم العقل معلق علی عدم جریان الأصول، و أما جریان الأصول، فلا یتوقف علی شی ء أصلا فلا دور.

*******

(1). یعنی: و مع الترخیص الکاشف عن عدم فعلیه الواقع.

(2). هذا و الضمیر المجرور فی «بالمحذور فیه» راجعان إلی عدم الالتزام.

(3). یعنی: بل و لا محذور فی الالتزام بحکم آخر مغایر للحکم الواقعی و هو الحکم الفعلی الظاهری الّذی یقتضیه الأصل، کالالتزام بحلیه شرب التتن التی هی حکم فعلی ظاهری یقتضیه الأصل مع فرض حرمته واقعاً.

(4). حاصله: أنه لا إشکال فی جریان الأصول من ناحیه حکم العقل بلزوم الالتزام، لکون حکم العقل تعلیقیاً کما عرفت. لکن الإشکال فی جریانها انما هو لعدم المقتضی له فی أطراف العلم الإجمالی، و ذلک لما ثبت فی محله من هو لعدم المقتضی له فی أطراف العلم الإجمالی، و ذلک لما ثبت فی محله من اعتبار الأثر العملی فی جریان الأصول، لأنها أحکام عملیه کسائر الأحکام الفرعیه، فبدون الأثر العملی لا مقتضی لجریانها، و من المعلوم عدم ترتب أثر عملی علی جریانها فی المقام، لأن المکلف فی موارد دوران الأمر بین المحذورین اما فاعل و اما تارک، و علی کل واحد منهما یحتمل کل من الموافقه و المخالفه، فلا یوجب جریان الأصل أمراً زائداً علی ما یکون المکلف علیه تکویناً من الفعل أو الترک، فلا أثر للأصول فیما دار حکمه بین الوجوب و الحرمه.

(5). یعنی: حین عدم استقلال العقل بلزوم الالتزام مع الترخیص فی ارتکاب الأطراف، لکون حکمه تعلیقیاً کما عرفت.

ص: 142

فی جواز جریان الأصول (z) فی أطراف العلم الإجمالی مع عدم ترتب (1) أثر عملی «-» علیها، مع أنها (2) أحکام عملیه کسائر الأحکام الفرعیه.

مضافاً إلی (3) -------------------------------

*******

(1). - هذا إشاره إلی وجه عدم جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی، و قد عرفت توضیحه بقولنا: لکن الإشکال فی جریانها انما هو لعدم... إلخ.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «علیها» راجعان إلی الأصول.

(3). هذا وجه آخر لمنع جریان الأصول، و مرجعه إلی قصور أدله الأصول ==============

(-). لا یخفی أن الوجوب و الحرمه و الحلیه من الأحکام الفرعیه نفیاً و إثباتاً، فأصاله عدم الوجوب و الحرمه تثبت فعلیه عدمها، إذ المفروض عدم منجزیه العلم الإجمالی، فلا مانع من جریانها الموجب لاستناد فعلیه عدمهما إلیها، لا إلی حکم العقل بعدم الحرج فی الفعل و الترک، فما لم یکن فعلیه عدم الوجوب و الحرمه مما تناله ید التشریع لم یجرِ الأصل فی عدمهما، و لعل هذا مراد المصنف (قده) بما فی تعلیقته من قوله: «عدا قابلیه المورد للحکم إثباتاً و نفیاً» و مع إمکان جریان الأصل الشرعی لا وجه للاستناد إلی الحکم العقلی.

و کذا الحال ان أرید بالأصل قاعده الحل، فان الثابت بها هو الحلیه الشرعیه، و وصول النوبه إلی حکم العقل بنفی الحرج فی الفعل و الترک منوط بعدم جریان الأصل الشرعی فی المورد. __________________________________

(z) و التحقیق جریانها، لعدم اعتبار شی ء فی ذلک عدا قابلیه المورد للحکم إثباتاً و نفیاً، فالأصل الحکمی یثبت به ( له ) الحکم تاره کأصاله الصحه و بنفیه أخری کاستصحاب الحرمه و الوجوب فیما دار بینهما، فتأمل جیداً.

ص: 143

عدم شمول أدلتها لأطرافه (1)، للزوم التناقض «-» فی مدلولها علی ------------------------------- عن الشمول لأطراف العلم الإجمالی، و هو ما أفاده شیخنا الأعظم (قده) فی رساله الاستصحاب، و حاصله: لزوم التناقض بین صدر أدله الاستصحاب و ذیلها إذا بنی علی شمولها لأطراف العلم الإجمالی، لأن مقتضی الصدر - و هو قولهم علیهم الصلاه و السلام: «لا تنقض الیقین بالشک» - عدم جواز نقض الیقین بالطهاره مثلا بالشک فی نجاسه کل واحد من أطراف العلم الإجمالی بنجاسه أحدها، و مقتضی الذیل - و هو قولهم علیهم السلام: «و لکن تنقضه بیقین آخر» - هو وجوب نقض هذا الیقین بالطهاره بالعلم الإجمالی المذکور، لکونه فرداً لیقین آخر، و من المعلوم أن الإیجاب الجزئی - و هو النقض فی الجمله - یناقض السلب الکلی و هو عدم نقض شی ء من أفراد الیقین بالشک، مثلا إذا علم إجمالا بنجاسه أحد الإناءین، فاستصحاب طهاره کل منهما بمقتضی عدم جواز نقض الیقین بها بالشک فی نجاسه أحدهما یناقض وجوب البناء علی نجاسه واحد منهما بمقتضی العلم الإجمالی بها، و مع تهافت الصدر و الذیل و عدم مرجح لأحدهما یسقطان معاً، فیبقی جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی خالیاً عن الدلیل.

*******

(1). أی: عدم شمول أدله الأصول لأطراف العلم الإجمالی. ==============

(-). لا یخفی أن إشکال المناقضه جار فی کل علم إجمالی، الا أن شیخنا الأعظم (قده) ذکره فی خصوص العلم الإجمالی المنجز للحکم المعلوم إجمالا، و قد حکی أنه (قده) تعرض لوجه التخصیص به فی مجلس درسه الشریف بما حاصله: أن الیقین فی ذیل دلیل الاستصحاب ظاهر فی الیقین المنجز دون غیره، فالیقین غیر المنجز غیر مشمول للیقین المذکور فی الذیل، و علیه فهذا الإشکال

ص: 144

تقدیر شمولها (1) کما ادعاه (2) (ادعاها) شیخنا العلامه أعلی اللّه مقامه -------------------------------

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «مدلولها» راجعان إلی أدله الأصول.

(2). أی: ادعی الشیخ عدم شمول أدله الأصول لأطراف العلم الإجمالی، للتناقض المزبور. ==============

یر متجه فی دوران الأمر بین المحذورین، لعدم کون العلم الإجمالی فیه منجزاً لمتعلقه. فإشکال جریان الأصول فی المقام أعنی الدوران بین المحذورین منحصر فی الوجه الأول، و هو عدم ترتب الأثر العملی علیها.

أقول: الاستظهار المزبور و ان کان فی محله خصوصاً بملاحظه تعلیق جواز النقض بقوله علیه السلام: «و لکن تنقضه بیقین آخر» فانه کالنص فی إراده الیقین المنجز للحکم، الا أن مقتضی کون الاستصحاب أصلا تنزیلیاً - و أن مفاده البناء علی کون المشکوک بقاءً هو الواقع المعلوم سابقاً - مناقضته للعلم و لو إجمالا بعدم بقائه و انکشاف خلافه.

و بالجمله: حکم الشارع ببقاء الواقع مع العلم بارتفاعه متناقضان، و هذه المناقضه لا تختص بالعلم المنجز للحکم، إذ مناطها هو انکشاف عدم بقاء المعلوم السابق، و من الواضح عدم اختصاص هذا الانکشاف بالعلم المنجز.

و علیه، فالمانع عن جریان الأصل التنزیلی فی أطراف العلم الإجمالی - و هو التناقض - ثبوتی لا إثباتی حتی یختص المانع بالنص المشتمل علی الذیل المذکور.

نعم هذا المحذور مفقود فی الأصول غیر التنزیلیه، لعدم حکم الشارع فیها بالبناء علی أحد طرفی الشک علی أنه هو الواقع، فالمانع عن جریانها فی أطراف العلم الإجمالی هو المخالفه العملیه.

ص: 145

و ان کان (1) محل تأمل و نظر، فتدبر جیداً.

هو الحال (1) غالباً (2) فی القطاع «-» ضروره (3) أن العقل یری تنجز التکلیف (4) بالقطع الحاصل مما لا ینبغی حصوله (5)، و صحه (6)مؤاخذه قاطعه علی مخالفته (7)، و عدم (8) صحه الاعتذار عنها بأنه حصل -------------------------------

*******

(1). مثال لحصول القطع مما لا ینبغی حصوله من الأسباب غیر المتعارفه، فضمیر «هو» راجع إلی حصول القطع من الأسباب غیر المتعارفه.

(2). وجه التقیید بقوله: «غالباً» هو إمکان حصول القطع للقطاع من الأسباب المتعارفه التی ینبغی حصول القطع منها، فیکون القطاع کغیره من القاطعین فی أنه لا إشکال فی حجیه قطعه، کعدم الإشکال فی حجیه قطع غیره، هذا.

(3). تعلیل ل «لا تفاوت» و حاصله: أن العقل الحاکم بحجیه القطع لا یفرق فی اعتباره بین أفراده و أسبابه، فیری تنجز التکلیف بالقطع من أی سبب حصل، إذ المناط فی الحجیه عند العقل هو انکشاف الواقع، و هو حاصل للقطاع بحسب نظره کحصوله لغیره من القاطعین.

(4). لکون حجیه القطع کما تقدم سابقاً ذاتیه، فلا یعقل تخصیصها بالقطاع.

(5). أی: من السبب الّذی لا ینبغی حصول القطع منه، فلا بد من کلمه «منه» بعد «حصوله» لیکون ضمیره عائداً إلی الموصول.

(6). معطوف علی «تنجز التکلیف»، و هذا أیضا من آثار حجیه القطع.

(7). أی: یصح للمولی مؤاخذه قاطع التکلیف علی مخالفه قطعه.

(8). معطوف علی «تنجز التکلیف» یعنی: أن العقل یری عدم صحه اعتذار ==============

(-). بل الظاهر أن القطاع کالشکاک لا یطلق الا علی کثیر القطع الحاصل قطعه من الأمور غیر المتعارفه، فکثره القطع انما هی باعتبار کثره أسبابه غیر العادیه التی لا توجبه لغیر القطاع ممن اطلع علیها.

ص: 147

کذلک (1)، و عدم (2) صحه المؤاخذه مع القطع بخلافه (3)، و عدم (4) حسن الاحتجاج علیه بذلک (5) و لو مع التفاته (6) إلی کیفیه حصوله. ------------------------------- العبد عن مخالفه القطع بکونه حاصلا من سبب غیر متعارف، فلو کان القطع الطریقی المعتبر خصوص ما یحصل من الأسباب المتعارفه لکان هذا الاعتذار صحیحاً.

*******

(1). أی: حصل القطع من أمر لا ینبغی حصوله منه، فضمیر «عنها» راجع إلی مخالفه القطع، و ضمیر «بأنه» إلی القطع، و معناه: أنه لا یصح اعتذار العبد المخالف لقطعه بحصوله من سبب غیر متعارف.

(2). هذا أیضا معطوف علی «تنجز التکلیف» و هو أثر آخر من آثار حجیه القطع الطریقی أعنی کونه عذراً للعبد فی مخالفه الواقع، و حاصله: أن القطع إذا أخطأ کان عذراً فی فوات الواقع، و هذا الأثر مترتب أیضا علی قطع القطاع.

(3). أی: بخلاف التکلیف الواقعی.

(4). هذا أیضا معطوف علی «تنجز التکلیف» یعنی: أن العقل یری عدم صحه احتجاج المولی علی القاطع العامل بقطعه الحاصل من سبب غیر متعارف بأنک لِمَ عملت به مع حصوله من سبب غیر متعارف؟

(5). متعلق ب «الاحتجاج» أی: عدم حسن الاحتجاج علی القاطع بسبب حصول قطعه من سبب غیر متعارف.

(6). یعنی: و لو مع التفات القاطع إلی کیفیه حصول قطعه، لأن المدار فی حجیته عقلا هو کشفه عن الواقع، و هذا المناط موجود فی قطع القطاع سواء التفت إلی کیفیه حصوله أم غفل عنها. هذا کله فی قطع القطاع إذا أخذ طریقاً إلی الحکم. و أما إذا أخذ فی موضوع الحکم فسیأتی الکلام فیه إنشاء

ص: 148

نعم (1) ربما یتفاوت الحال (2) فی القطع المأخوذ فی الموضوع شرعاً، و المتبع فی عمومه و خصوصه دلاله دلیله (3) فی کل مورد «-» . ------------------------------- اللّه تعالی.

*******

(1). استدراک علی ما ذکره من عدم التفاوت فی حجیه القطع فی نظر العقل بین أسبابه المتعارفه و غیرها، و إشاره إلی قطع القطاع المأخوذ فی موضوع الحکم، و حاصل الاستدراک - الّذی نبه علیه الشیخ الأعظم (قده) أیضا فی أول رساله القطع بقوله: «و حکمه أنه یتبع فی اعتباره مطلقاً أو علی وجه خاص دلیل ذلک الحکم الثابت... إلخ» - أنه قد یتفاوت حال حجیه القطع المأخوذ فی موضوع الحکم شرعاً، فلا یکون حجه مطلقاً أی: من أی سبب حصل و ان کان سبباً غیر متعارف، بل انما یکون حجه إذا حصل من سبب متعارف أو علی وجه مخصوص، و المدار فی عموم و خصوص سبب القطع الموجب لحجیته هو دلاله الدلیل الّذی أخذ القطع دخیلا فی موضوع الحکم و لو کانت تلک الدلاله بمعونه القرائن التی منها مناسبه الحکم و الموضوع.

(2). أی: حال حجیه القطع المأخوذ فی الموضوع شرعاً.

(3). أی: دلیل الحکم، و ضمیرا «عمومه، خصوصه» راجعان إلی السبب. ==============

(-). إجراء تقیید القطع الموضوعی بحصوله من سبب ینبغی حصوله منه فی الردع عن ترتیب أثر القطع الحاصل من سبب لا ینبغی حصوله منه مشکل، ضروره أن القاطع یری أن السبب الموجب لقطعه مما ینبغی حصوله منه، و یخطی من لا یراه کذلک بعدم إحاطته بمزایاه الموجبه للقطع، بل یتوقف ردعه حینئذ بتقیید القطع الموضوعی بما یحصل من الأسباب المتعارفه العقلائیه، فلو ادعی حصول قطعه من تلک الأسباب المتعارفه، فالمرجع حینئذ هو العقلاء، و إنکارهم

ص: 149

فربما یدل علی اختصاصه (1) بقسم فی مورد (2)، و عدم (3) اختصاصه به فی آخر علی اختلاف (4) الأدله و اختلاف المقامات بحسب مناسبات -------------------------------

*******

(1). یعنی: فربما یدل دلیل الحکم علی اختصاص الحکم بموضوع أخذ فیه القطع الحاصل من سبب خاص، لا من کل سبب، کما فی العلم بالاحکام الشرعیه - الناشی من أدله الفقه المعهوده - المأخوذ فی موضوع جواز التقلید، فان مطلق العلم بالاحکام الشرعیه - و لو من الرمل و الجفر - لیس موضوعاً لجواز التقلید، بل الموضوع له هو القسم الخاصّ منه.

(2). کجواز التقلید کما عرفت.

(3). معطوف علی «اختصاصه» یعنی: و ربما یدل دلیل الحکم فی مورد آخر علی عدم اختصاص الحکم بموضوع أخذ فیه القطع الحاصل من سبب خاص، بل یدل علی ترتب الحکم علی الموضوع الّذی حصل القطع به من أی سبب کان کالعلم بالاحکام الشرعیه، فانه موضوع لحرمه تقلید العالم بها لغیره، فان دلیل الحرمه یدل علی أن موضوعها هو العلم بالاحکام من أی سبب حصل، إذ بعد فرض حصوله من أی سبب کان لیس العالم بها جاهلا حتی یجوز له التقلید، و المفروض أن القطع الطریقی المحض - من أی سبب حصل - حجه علی نفس القاطع.

(4). قید لقوله: «فربما یدل... إلخ». ==============

ببیه منشئه له عندهم یجدی فی الردع عن ترتیب آثار القطع علی قطعه، بل إنکارهم یرفع الموضوع - أعنی القطع - و یوجب اعترافه بخطائه.

و أما تقیید القطع الموضوعی من حیث المورد و الشخص، فلا إشکال فی کونه مجدیاً فی الردع کما هو ظاهر.

ص: 150

الأحکام و الموضوعات و غیرها (1) من الأمارات.

و بالجمله (2): القطع (3) فیما کان موضوعاً عقلا لا یکاد یتفاوت من حیث القاطع (4)، و لا من حیث المورد و لا من حیث السبب (5) لا عقلا (6) و هو واضح، -------------------------------

*******

(1). یعنی: و غیر مناسبات الأحکام و الموضوعات من الأمارات و القرائن التی یعتمد علیها فی مقام الاستظهار و استنباط الأحکام الشرعیه من مدارکها.

(2). هذا ملخص ما ذکره، و حاصله: أن القطع کما تقدم غیر مره علی قسمین موضوعی و طریقی، أما الأول، فقد تقدم أن عمومه من حیث السبب و المورد و الشخص تابع لدلیله. و أما الثانی، فقد عرفت أنه لا فرق فی موضوعیته للآثار العقلیه من التنجیز و التعذیر بین أسبابه و موارده و القاطعین، فالقطع الطریقی من أی سبب حصل و بأی مورد تعلق من الموضوع و الحکم التکلیفی و الوضعی و لأی شخص تحقق یکون حجه عقلا، لما تقدم فی محله من استلزام عدم حجیته للتناقض و غیره، فراجع، هذا من حیث حکم العقل، و کذا الحال من حیث الحکم الشرعی لما سیأتی فی کلامه (قده).

(3). یعنی: فی القطع الطریقی الّذی هو الموضوع للأحکام العقلیه کالتنجیز و التعذیر، دون القطع الموضوعی، لما عرفت من تبعیته فی العموم و الخصوص من حیث الشخص و المورد و السبب لدلاله الدلیل الشرعی.

(4). خلافاً لما حکاه الشیخ الأعظم عن الشیخ الکبیر کاشف الغطاء (قدهما) بقوله: «و کذا من خرج عن العاده فی قطعه أو ظنه، فیلغو اعتبارهما فی حقه» حیث ان ظاهره عدم حجیه قطع القطاع و ان کان کلامه قابلا للتوجیه.

(5). خلافاً للأخباریین کما سیأتی.

(6). لاستلزام التفاوت المزبور للتناقض و غیره کما مر فی الأمر المتقدم.

ص: 151

و لا شرعاً (1)، لما عرفت (2) «-» من أنه لا تناله ید الجعل نفیاً و لا إثباتاً و ان نسب (3) إلی بعض الأخباریین أنه لا اعتبار بما إذا کان بمقدمات عقلیه، الا أن مراجعه کلماتهم لا تساعد علی هذه النسبه، بل تشهد بکذبها، و أنها (4) ( انما تکون ) -------------------------------

*******

(1). معطوف علی قوله: «لا عقلا» و هما قیدان لقوله: «لا یکاد یتفاوت».

(2). أی: فی الأمر الأول من الأمور المتعلقه بالقطع، و ضمیرا «أنه، لا تناله» راجعان إلی القطع.

حجیه القطع بالحکم الشرعی الحاصل من المقدمات العقلیه

(3). فانه و ان نسب إلی غیر واحد منهم (قدس سرهم) - و ان کانت النسبه غیر ثابته - التفصیل فی حجیه القطع الطریقی بین أسبابه و مناشئه بأنه ان کان حاصلا من من مقدمات عقلیه لم یکن حجه فی الأحکام الشرعیه، بل المدرک فی الشرعیات منحصر بالسماع من أهل بیت الوحی و الطهاره صلوات اللّه علیهم أجمعین، کما هو صریح کلمات الأمین الأسترآبادی (قده) علی ما نقله المصنف عنه. و ان کان حاصلا من أسباب أخری غیر المقدمات العقلیه کانت حجه فی الشرعیات.

(4). یعنی: و أن کلماتهم - التی لا تساعد علی النسبه المزبوره - اما ناظره إلی منع الملازمه بین حکم العقل و الشرع، و اما فی مقام عدم جواز الاستناد فی الأحکام الشرعیه إلی المقدمات العقلیه، لعدم افادتها العلم. أما التوجیه الأول، فقد ادعی المصنف صراحه کلام السید الصدر المحکی عن شرح الوافیه فی ==============

(-). التعلیل واضح، لکنه مشترک بین الشرع و العقل، فتخصیصه بالشرع بلا موجب، فتأمل جیداً.

ص: 152

اما فی مقام منع الملازمه «-» بین حکم العقل بوجوب شی ء و حکم الشرع بوجوبه، کما ینادی به (1) بأعلی صوته ما حکی عن السید الصدر فی باب الملازمه، فراجع. ------------------------------- ذلک، بدعوی أن مراده من کلامه هو: أن العقل لا یدرک ما هو العله التامه للحکم، بل غایته أن یدرک بعض الجهات المقتضیه له، و من المعلوم عدم کفایه ذلک فی العلم بالحکم، بل یتوقف - مضافاً إلی ذلک - علی العلم بعدم مانع من جعله کما هو واضح.

و أما التوجیه الثانی فلما سیأتی من تصریح المحدث الأسترآبادی (قده) به فی مواضع من کلامه، و حاصله: أن العقل و ان أمکن أن یدرک بمقدماته جمیع الجهات المقتضیه للحکم الشرعی، الا أنها لا تفید الا الظن به دون القطع، و الظن مما لا یجوز الاعتماد علیه سواء حصل من المقدمات العقلیه أم غیرها، و سیأتی توضیح ذلک ذیل نقل المواضع إن شاء اللّه تعالی. و هذان الکلامان - کما تری - لا ینافیان ما هو مورد البحث أعنی حجیه العلم لو فرض حصوله بمقدمات عقلیه حتی یتم ما نسب إلی الأخباریین من التفاوت بین أسباب القطع.

*******

(1). الضمیر راجع إلی الموصول المراد به کون کلماتهم فی مقام منع الملازمه. ==============

(-). ان أرید بعباره السید الصدر التی حملها المصنف علی منع قاعده الملازمه العباره التی نقلها الشیخ الأعظم فی الرسائل بقوله: «ان المعلوم هو أنه یجب فعل شی ء أو ترکه أو لا یجب إذا حصل الظن أو القطع بوجوبه أو حرمته أو غیرهما من جهه نقل قول المعصوم علیه السلام أو فعله أو تقریره، لا أنه یجب فعله أو ترکه أو لا یجب مع حصولهما من أی طریق کان» فهی کالصریحه فی عدم حجیه القطع الحاصل من غیر السنه. و ان أرید بها ما ذکره فی باب الملازمه فهو أجنبی عن المقام.

ص: 153

و اما فی مقام عدم جواز الاعتماد علی المقدمات العقلیه، لأنها لا تفید الا الظن، کما هو صریح (1) الشیخ المحدث الأمین الأسترآبادی رحمه اللّه، حیث قال فی جمله ما استدل به فی فوائده علی انحصار مدرک ما لیس من ضروریات الدین فی السماع عن الصادقین علیهم السلام: «الرابع أن کل مسلک غیر ذلک المسلک یعنی التمسک بکلامهم علیهم الصلاه و السلام انما یعتبر من حیث افادته الظن بحکم اللّه تعالی، و قد أثبتنا سابقاً أنه لا اعتماد علی الظن (2)المتعلق بنفس أحکامه تعالی أو بنفیها». و قال فی جملتها أیضا بعد ذکر ما تفطن بزعمه من الدقیقه ما هذا لفظه: «و إذا عرفت ما مهدناه من المقدمه الدقیقه الشریفه، فنقول: ان تمسکنا بکلامهم علیهم السلام فقد عصمنا من الخطأ، و ان تمسکنا بغیره لم نعصم عنه، و من المعلوم أن العصمه من ( عن ) الخطأ أمر مرغوب فیه شرعاً و عقلا، ألا تری أن الإمامیه استندوا ( استدلوا ) علی وجوب العصمه ( عصمه الإمام ) بأنه لو لا العصمه للزم أمره تعالی عباده باتباع ( بإیقاع ) الخطأ، و ذلک الأمر -------------------------------

*******

(1). یدل علی عدم جواز الاعتماد علی الظن سواء حصل من المقدمات العقلیه أم غیرها مواضع ثلاثه من کلامه، کما أشرنا إلیه، و سیأتی بیانها عند تعرض المصنف لها.

(2). هذا هو الموضع الأول من کلام المحدث الأسترآبادی، و ما ذکره صریح فی عدم اعتبار الظن فی أحکامه تبارک و تعالی إثباتاً و نفیاً.

ص: 154

محال، لأنه قبیح، و أنت إذا تأملت فی هذا الدلیل علمت أن مقتضاه أنه لا یجوز الاعتماد علی الدلیل الظنی فی أحکامه تعالی» (1) انتهی موضع الحاجه من کلامه. و ما مهده من الدقیقه هو الّذی نقله شیخنا العلامه أعلی اللّه مقامه فی الرساله. و قال (2) فی فهرست فصولها أیضا:

«الأول (3): فی إبطال جواز التمسک بالاستنباطات الظنیه فی نفس أحکامه تعالی شأنه، و وجوب (4) التوقف عند فقد القطع (5)بحکم اللّه تعالی شأنه أو بحکم (6) ورد عنهم علیهم السلام» انتهی. و أنت تری أن محل ==============

*******

(1). هذا هو الموضع الثانی، و صراحته فی عدم جواز الاعتماد علی الأدله الظنیه فی الأحکام الشرعیه فی غایه الوضوح.

(2). أی: و قال الأسترآبادی فی فهرست فصول فوائده.

(3). هذا هو الموضع الثالث، و هذه العباره کسابقتها صریحه فی عدم جواز التمسک بالأدله الظنیه فی أحکامه تبارک و تعالی.

(4). معطوف علی قوله: «إبطال جواز...».

(5). مقتضی إطلاق القطع هو اعتبار کل قطع تعلق بحکم اللّه تعالی سواء کان ناشئاً من المقدمات العقلیه أم غیرها، فیستفاد من مجموع کلمات المحدث الأسترآبادی أنه فی مقام إثبات عدم جواز الاعتماد علی الظن فی الأحکام الشرعیه، و أن عدم جواز الخوض فی المقدمات العقلیه لأجل عدم افادتها الا الظن الّذی لا یجوز الرکون إلیه فی الأحکام الإلهیه، و لیس فی مقام المنع عن حجیه القطع بالحکم الشرعی الحاصل من المقدمات العقلیه کما نسب إلیه.

(6). الظاهر أن المراد بالأول هو حکم اللّه تعالی الثابت بالکتاب العزیز، و بالثانی حکمه تعالی الثابت بالسّنه، و إلاّ فکلاهما حکم اللّه سبحانه و تعالی.

ص: 155

کلامه، و مورد نقضه و إبرامه هو العقلی الغیر المفید للقطع، و انّما همّه إثبات عدم جواز اتباع غیر النقل فیما لا قطع (1).

و کیف کان (2) فلزوم اتباع (3) القطع مطلقاً (4) -------------------------------

*******

(1). کما هو صریح قوله: «و وجوب التوقف عند فقد القطع بحکم اللّه تعالی» فهو فی مقام منع حجیه ما عدا القطع من غیر النقل، و لیس بصدد التفصیل فی حجیه القطع بالحکم الشرعی بین ما یحصل من مقدمات عقلیه و بین غیره بحجیه الثانی دون الأول، و یشعر بذلک أیضا دلیله الخامس، حیث قال فیه:

«أنه قد تواترت الاخبار عن الأئمه علیهم السلام بأن مراده تعالی من قوله: فاسئلوا أهل الذّکر ان کنتم لا تعلمون، و من نظائرها من الآیات الشریفه: أنه یجب سؤالهم فی کل ما لا نعلم» فان جملته الأخیره تشعر بعدم وجوب السؤال عنهم علیهم السلام فیما علمناه و لو کان منشؤه مقدمات عقلیه «-» .

(2). یعنی: سواء کانت النسبه إلی بعض المحدثین صحیحه أم لا، فالحق حجیه القطع الطریقی مطلقاً.

(3). أی: لزومه عقلا.

(4). یعنی: من حیث السبب و المورد و الشخص، فلا فرق فی حجیه القطع عقلا بین قطع القطاع الحاصل من سبب لا ینبغی حصوله منه و بین غیره، و کذا بین القطع الناشی من المقدمات العقلیه و بین غیره. ==============

(-). لکن الظاهر أن کلام جدنا السید المحدث الجزائری المحکی عن شرح التهذیب و کذا کلام المحدث البحرانی غیر آبیین عن النسبه التی ادعاها شیخنا الأعظم من عدم حجیه القطع بالحکم الشرعی الحاصل من غیر الکتاب و السنه، فراجع.

ص: 156

و صحه (1) المؤاخذه علی مخالفته عند اصابته، و کذا ترتب (2) (ترتیب آثاره علیه (3)عقلا (4) مما لا یکاد یخفی علی عاقل فضلا عن فاضل، فلا بد فیما یوهم (5) خلاف ذلک فی الشریعه -------------------------------

*******

(1). معطوف علی «لزوم» و هذا من آثار القطع عقلا، لصحه المؤاخذه علی مخالفه القطع المصیب.

(2). مثل کون القطع المخطی معذراً مع الموافقه و موجباً لاستحقاق العقوبه مع المخالفه علی ما تقدم فی بحث التجری.

(3). هذا الضمیر و ضمائر «مخالفته، اصابته، آثاره» راجع إلی القطع.

(4). قید ل «آثاره» و بالجمله: فالقطع الطریقی حجه عقلا سواء حصل من الأسباب المتعارفه و غیرها، أو من المقدمات العقلیه و غیرها، و لأی شخص حصل و بأی مورد تعلق، فلا بد فیما یوهم عدم حجیه القطع الطریقی من الموارد التی تعرض لبعضها شیخنا الأعظم (قده) فی الرسائل من حمله علی عدم حصول القطع التفصیلیّ بالحکم الفعلی حتی یکون حجه، و الا فحجیه القطع کما عرفت من الأحکام العقلیه المستقله التی لا تقبل التخصیص کما قرر فی محله.

(5). من الاخبار و کلمات أصحابنا الأخیار فی الفقه و أصوله.

أما الأول، فلقول أبی جعفر علیه السلام: «أما لو أن رجلا صام نهاره و قام لیله، و تصدق بجمیع ماله و حج دهره و لم یعرف ولایه ولی اللّه فیوالیه و تکون جمیع أعماله بدلالته إلیه، ما کان له علی اللّه ثواب و لا کان من أهل الإیمان » و قوله علیه السلام: «من دان اللّه بغیر سماع من صادق ألزمه التیه یوم القیامه» و قول أبی عبد اللّه علیه السلام: «أما أنه شر علیکم أن تقولوا بشی ء

ص: 157

........... ------------------------------- ما لم تسمعوه منه » و غیر ذلک من الاخبار الظاهره فی انحصار مدارک الأحکام فی السماع عن الأئمه المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین، و عدم اعتبار غیره و ان أفاد العلم.

و أما الثانی، فأما فی الأصول فلما تقدم من مخالفه بعض المحدثین، و التزامهم - علی ما نسب إلیهم - بعدم حجیه القطع الحاصل من المقدمات العقلیه.

و أما فی الفقه، فلحکمهم فی جمله من الفروع بما یکون مخالفاً للقطع:

منها: حکمهم برد الجاریه إلی صاحبها فیما لو قال لغیره: «بعتک الجاریه بمائه، و قال الآخر: وهبتنی إیاها بعد أن تحالفا» فان رد الجاریه إلی صاحبها مخالف للعلم بانتقالها عن ملکه إلی الغیر... إلی غیر ذلک من الموارد التی ذکر بعضها فی الرسائل، و لذا تصدی الشیخ الأعظم و غیره لتوجیه الروایات و کلمات الأعلام بما لا ینافی حکم العقل بحجیه القطع الطریقی.

أما ما عدا روایه التصدق المذکوره من الروایات - بعد تسلیم دلالتها علی عدم حجیه القطع الحاصل من المقدمات العقلیه - فیحتمل أن یکون مسوقاً لبیان عدم جواز الاستقلال فی استنباط الأحکام بالوجوه الاستحسانیه العقلیه کما هو دأب العامه من دون مراجعه الأئمه المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین، فانها و ان کانت ربما تؤدی إلی العلم بالاحکام، الا أنه لا یجوز الاعتماد علیها، لکثره خطائها. و یحتمل أن تکون الأحکام الواقعیه مقیده بالسماع عن الصادقین علیهم السلام بأن لا یکون حکم واقعی أصلا قبل بیانهم صلوات اللّه علیهم. و یحتمل أن یکون تنجزها مقیداً ببیانهم علیهم السلام، فهی موجوده واقعاً، لکن وجوب إطاعتها موقوف علی بیان الحجه علیه الصلاه و السلام لها. و یحتمل وجوه

ص: 158

من المنع (1) عن حصول العلم التفصیلیّ بالحکم الفعلی ( العقلی ) لأجل منع بعض مقدماته الموجبه له (2) و لو إجمالا (3)، فتدبر جیداً. ------------------------------- أخری مذکوره فی المطولات.

و أما روایه التصدق، فیحتمل أن یکون عدم الثواب فیها لأجل عنوان قبیح، و هو التصدق علی المخالفین من حیث کونهم مخالفین و معاندین لأهل البیت علیهم السلام، أو عدم معرفتهم لولی الأمر و امام العصر صلوات اللّه علیه، هذا.

و أما کلمات بعض المحدثین، فقد عرفت بعض احتمالاتها، و فیها احتمالات أخری لا یسعنا التعرض لها.

و أما الفروع التی ذکر بعضها الشیخ الأعظم، فیمکن منع حصول العلم فیها حتی یکون حکم الفقهاء فیها منافیاً له، اما بدعوی فقدان شرط حصوله فیها بأن یقال فی مسأله الجاریه المزبوره: ان العلم بکون الجاریه ملکاً لغیر مالکها الأولی مشروط بعدم سببیه التحالف لانفساخ العقد و انحلاله، و لا بأس بالالتزام بذلک، فلا یلزم من حکم الفقهاء برد الجاریه إلی صاحبها مخالفه للعلم بکونها ملکاً للغیر. و اما بدعوی وجود مانع عن حصول العلم بالحکم الفعلی.

*******

(1). متعلق ب «فلا بد» یعنی: لا بد من المنع عن حصول القطع بالحکم الفعلی فی الموارد الموهمه له، و المشار إلیه ل «ذلک» هو اعتبار القطع مطلقاً.

(2). أی: منع بعض المقدمات الموجبه للعلم، و قوله: «لأجل متعلق ب «المنع».

(3). یعنی: و لو منعاً إجمالیاً، و حاصله: منع العلم بالحکم الفعلی بمنع بعض ماله دخل فی حصوله، بأن یقال: ان شرط فعلیته - و هو اما کذا و اما کذا - مفقود، أو أن المانع عن فعلیته - و هو اما کذا و اما کذا - موجود، لا أن العلم حاصل،

ص: 159

........... ------------------------------- و لا مانع من الترخیص الا محذور منافاه الحکم الظاهری للواقعی، و هذا التنافی لا یختص بالمقام بل یعم الشبهه غیر المحصوره و الشبهه البدویه، إذ الاذن فی الارتکاب مناف للحکم الواقعی. و سیأتی توضیح ذلک عن قریب.

الثانی: ما أفاده بقوله: «و أما احتمال أنه بنحو الاقتضاء... إلخ» و سیأتی توضیحه «-» . ==============

(-). الثالث: أنه کالشک البدوی، و هو ظاهر أربعین العلامه المجلسی علی ما حکاه المحقق القمی عنه فی قانون البراءه، حیث قال فیه: «و قیل یحل له الجمیع، لما ورد فی الاخبار الصحیحه: إذا اشتبه علیک الحلال و الحرام فأنت علی حل حتی تعرف الحرام بعینه، و هذا أقوی عقلا و نقلا» و الظاهر اختیار العلامه المجلسی له.

الرابع: أنه عله تامه للحجیه و التنجیز بلا تفصیل بین المخالفه و الموافقه.

الخامس: أنه یجب التخلص عن المشتبه بالقرعه کما نسب إلی السید ابن طاوس مستدلا بعموم «القرعه لکل أمر مشکل» و خصوص بعض الاخبار مثل ما ورد فی تعیین الشاه الموطوءه بالقرعه.

السادس: أنه عله تامه لحرمه المخالفه القطعیه و وجوب الموافقه الاحتمالیه و هذا هو المستفاد من مجموع کلمات المحقق القمی، حیث قال فی الشبهه الموضوعیه التحریمیه فی رد أدله القائل بوجوب الاجتناب عن جمیع الأطراف فی الشبهه المحصوره ما لفظه: «الأقوی فیه أیضا أصاله البراءه، بمعنی أنه یجوز الاستعمال بحیث لا یحصل العلم بارتکاب الحرام و نحن لا نحکم بحلیه المجموع أبداً حتی یلزم الحکم بحلیه الحرام الواقعی الیقینی، و لا نحکم بحلیه أحدهما بعینه أو حرمته لیلزم التحکم، بل نقول بحلیه الاستعمال ما لم

ص: 161

........... ------------------------------- ........... ==============

تحقق استعمال ما لا ینفک عن استعمال الحرام جزماً، لا بمعنی الحکم بأنه الحلال الواقعی حتی یلزم التحکم بل بمعنی التخییر فی استعمال أی منهما أراد من حیث انه مجهول الحرمه لعدم المرجح.

و نحن نقول بوجوب إبقاء ما هو مساو للحرام الواقعی أو أزید منه» و قال أیضا: «و أما أن الشبهه المحصوره لیست بداخله فیما لا یعلم إلی آخره فیعلم جوابه مما مر، لأن کون حرمه أحدهما یقینیه بمعنی اتصافه فی نفس الأمر بالحکمه الموجبه للحرمه أو النجاسه لا یوجب الیقین باتصافه بالحرمه و النجاسه مضافاً إلی المکلف، فلم یثبت العلم بالتکلیف حتی یجب الاجتناب عنه من باب المقدمه».

و هذه العباره و ان کانت ظاهره فی جواز ارتکاب جمیع الأطراف الا أنه لا بد من رفع الید عن ظهورها بما تقدم من عدم جواز ارتکاب الجمیع، فان تلک العباره صریحه فی حرمه المخالفه القطعیه و وجوب الموافقه الاحتمالیه.

و قال فی الشبهه الوجوبیه فی الرد علی المحقق الخوانساری ما لفظه: «إذ غایه ما یسلم فی القصر و الإتمام و الظهر و الجمعه و أمثالها أن الإجماع وقع علی أن من ترک الأمرین بأن لا یفعل شیئاً منهما یستحق العقاب، لا أن من ترک أحدهما المعین عند الشارع المبهم عندنا بأن ترک فعلهما مجتمعین یستحق العقاب. و نظیر ذلک مطلق التکلیف بالاحکام الشرعیه سیما فی أمثال زماننا علی مذهب أهل الحق من التخطئه، فان التحقیق أن الّذی ثبت علینا بالدلیل هو تحصیل ما یمکننا تحصیله من الأدله الظنیه، لا تحصیل الحکم النّفس الأمری فی کل واقعه، و لذلک لم نقل بوجوب الاحتیاط و ترک العمل بالظن الاجتهادی فی أول الأمر أیضا.

ص: 162

........... ------------------------------- ........... ==============

عم لو فرض حصول الإجماع أو ورود النص علی وجوب شی ء معین عند اللّه مردد عندنا بین أمور من دون اشتراطه بالعلم به المستلزم ذلک الفرض لإسقاط قصد التعیین فی الطاعه لَتمّ ذلک».

و هذه العبائر تشهد بعدم صحه ما نسب إلیه من أن العلم الإجمالی کالشک البدوی، إذ لازمه جواز ارتکاب جمیع الأطراف فی الشبهه المحصوره التحریمیه مع تصریحه (قده) بذلک - بعد اختیار البراءه - بقوله: «و نحن لا نحکم بحلیه المجموع أبداً» کما أنه التزم فی الشبهه الوجوبیه بوجوب الإتیان ببعض الأطراف. و نسب هذا القول - و هو حرمه المخالفه القطعیه و وجوب الموافقه الاحتمالیه - إلی جمع من الأساطین کصاحبی المدارک و الذخیره و الریاض و المناهج و الوحید البهبهانی (قدس سرهم) فلاحظ.

السابع: أنه عله تامه لحرمه المخالفه القطعیه فقط، و لیس عله و لا مقتضیاً لوجوب الموافقه القطعیه.

و الحق هو القول الرابع - أعنی علیه العلم الإجمالی لکل من الإطاعه و المعصیه القطعیتین، و ذلک لأمور مسلمه:

الأول: أن المراد بالحکم الّذی یعلم تفصیلا تاره و إجمالا أخری و یقع البحث فی کون العلم الإجمالی به کالتفصیلی منجزاً و عدمه هو الحکم المنشأ بداعی البعث و الزجر الواصل إلی العبد، لأنه الّذی یدور علیه رحی الإطاعه و العصیان، و یصلح للبعث و التحریک، دون الحکم الّذی أنشی بداع آخر من الامتحان و نحوه، فان العلم به لا یصلح للتحریک، و دون الحکم المنشأ بداعی البعث و لکن لم یصل إلی العبد بحجه من علم أو علمی، ضروره أن الأحکام

ص: 163

........... ------------------------------- ........... ==============

وجوداتها الواقعیه ما لم تقم علیها حجه معتبره لا تصلح لإحداث الداعی إلی الإطاعه.

الثانی: أنه لا فرق بین العلم التفصیلیّ و الإجمالی فی کشف کل منهما عن الحکم و إیصاله إلی مرتبه صلاحیته للبعث و التحریک، بداهه تعلق کل واحد منهما بنفس الحکم المنشأ بداعی البعث أو الزجر، فان العلم بوجوب الاجتناب عن النجس موجب لبلوغه مرتبه التنجز فی نظر العقل من غیر فرق فی ذلک بین معرفه النجس بعینه و بین تردده بین اثنین أو أکثر، إذ المدار فی التحریک علی بلوغ التکلیف إلی العبد بحیث یصلح للبعث، و هذا موجود فی العلم به و ان تردد متعلقه و لم یعرف شخصه، فان تردد المتعلق بین شیئین کتردده بین عنوانین - کما إذا تردد شخص معین وجب إکرامه بین العالم و الجاهل أو بین الهاشمی و غیره مثلا - لا یقدح فی العلم بالحکم الّذی یدور علیه التحریک، و لا یوجب صحه الاعتذار عن المخالفه بإجمال المتعلق، فإذا قتل العبد شخصین یعلم إجمالا بأن أحدهما ابن المولی، فهل یصح اعتذاره بإجمال العلم و عدم کونه تفصیلیاً حتی یکون منجزاً.

فتوهم اعتبار تمیز المتعلق عن غیره خارجاً و معرفه خصوصیاته فی تنجیز العلم للتکلیف و تقبیح العقل مخالفته الموجبه لاستحقاق العقوبه، حیث ان حکمه بالتنجیز و قبح مخالفه المولی لیس الا فیما إذا علم بالمخالفه حین الارتکاب لا بعده کالعلم بحصول المخالفه فی الشبهات البدویه، و من المعلوم أن العلم بالمخالفه حین الارتکاب منوط بتمیز متعلق التکلیف عن غیره، فحال العلم الإجمالی کحال الشک البدوی فی عدم تنجز التکلیف به فاسد، للفرق الواضح

ص: 164

........... ------------------------------- ........... ==============

ین العلم الإجمالی و الشک البدوی، لوصول التکلیف إلی المکلف فی الأول، و لذا یصدق التمرد علی المولی بارتکاب بعض الأطراف فیه، دون الثانی، و من المعلوم حکم العقل بقبح التمرد و حسن المؤاخذه علیه، و لیس هذا الا لتنجز الحکم و وصوله إلی المکلف بنفس العلم به و لو مع عدم تمیز متعلقه، فلا وجه لقیاس العلم الإجمالی بالشبهات البدویه، لصدق وصول التکلیف فی الأول، و لذا لا تجری فیه قاعده قبح العقاب بلا بیان، دون الثانی، لجریانها فیه، و لذا لا یصدق التمرد علی المولی علی ارتکاب شی ء من أطراف الشبهات البدویه بعد الفحص.

الثالث: أن ملاک استحقاق العقوبه هو هتک حرمه المولی و الطغیان علیه بالخروج عن رسوم العبودیه، حیث ان ذلک کله ظلم علیه، و هذا الملاک مفقود مع الجهل بالحکم، فارتکاب مبغوض المولی فی هذا الحال لیس خروجاً عن زی العبودیه و رسم الرقیه، لاستناده إلی مؤمن و هو قاعده قبح العقاب بلا بیان.

و هذا بخلاف العلم بالحکم، فان عدم المبالاه به هتک لحرمه السید و ظلم علیه سواء أ کان العلم به تفصیلیاً أم إجمالیاً کما عرفت آنفاً. و لا فرق فی حکم العقل بلزوم تحصیل الیقین بالبراءه عما اشتغلت به الذّمّه قطعاً بین کون الاشتغال ثابتاً بالعلم التفصیلیّ و الإجمالی.

الرابع: أن الظلم الّذی یکون هتک حرمه المولی من مصادیقه قبیح ذاتاً، لأنه بنفسه و بعنوانه محکوم بالقبح، و لیس مثل الکذب الّذی هو مقتض للقبح لا عله تامه له، و لذا یتخلف عنه إذا طرأ علیه عنوان حسن کإصلاح أو إنجاء نفس محترمه.

ص: 165

........... ------------------------------- ........... ==============

و الحاصل: أن القبح لا یتخلف عن الظلم.

إذا عرفت هذه الأمور تعرف: أن العلم الإجمالی یوجب تنجز الحکم، لانکشافه به کانکشافه بالعلم التفصیلیّ و یکون بیاناً رافعاً لموضوع البراءه، و معه لا مجال لجعل الجهل بمتعلقه عذراً شرعاً أو عقلا، لأن مخالفته تعد بنظر العقل ظلماً علی المولی و قبیحاً ذاتاً. نعم لا بأس بجعله عذراً مع التصرف فی المعلوم بأن یکون العلم التفصیلیّ به دخیلا فی بلوغه إلی مرتبه الفعلیه، لکنه خلف، لأن الکلام فی طریقیه العلم له و عدم موضوعیته.

و بالجمله: فالعلم الإجمالی عله تامه للتنجیز کالعلم التفصیلیّ، و الانبعاث عن التکلیف الإلزامی المعلوم الإجمالی لا یحصل إلاّ بفعل طرفی العلم الإجمالی أو أطرافه فیما إذا کان الحکم الوجوب، و الترک کذلک إذا کان هو الحرمه، و الا فالاقتصار علی أحد الطرفین فعلا أو ترکاً یکون انبعاثاً عن الواقع المحتمل، لا عن الحکم اللزومی المعلوم المتعلق بما لا یخرج عن الطرفین بما هو معلوم، بل یعد فی نظر العقل ممن لا یبالی بما علمه من الحکم اللزومی، و عدم المبالاه به خروج عن رسوم العبودیه و ظلم علی المولی، و من المعلوم صدق عدم المبالاه علی المخالفه القطعیه العملیه کصدقه علی ترک الموافقه القطعیه، فالاکتفاء بالموافقه الاحتمالیه یصدق علیه عدم الاعتناء بالحکم اللزومی المعلوم، إذ الاعتناء به انما هو بفعل ما یوجب القطع بفراغ ذمته عن ذلک الحکم الّذی اشتغلت به یقیناً.

فلا یصغی إلی ما قیل أو یمکن أن یقال من: «أن مقتضی عدم العلم بخصوصیه

ص: 166

........... ------------------------------- ........... ==============

تعلق العلم الإجمالی و تردده بین طرفین مثلا هو تنجز الحکم بمقدار تعلق به العلم، و هو عدم خروج متعلقه عنهما، و ذلک لا یقتضی الا حرمه فعلهما فقط فیما إذا کان المعلوم الإجمالی الحرمه، أو ترکهما کذلک إذا کان المعلوم الوجوب، و هذا هو المسمی بالمخالفه القطعیه. و أما وجوب الموافقه القطعیه و کذا حرمه المخالفه الاحتمالیه، فلا یقتضیهما تنجز الحکم المزبور بالعلم الإجمالی أصلا.

فدعوی کون العلم الإجمالی عله تامه للتنجز بالنسبه إلی کل من وجوب الموافقه القطعیه و حرمه المخالفه کذلک خالیه عن الشاهد».

وجه عدم الإصغاء: ما عرفته من أن الظلم الّذی هو قبیح ذاتاً یصدق علی الاکتفاء بأحد طرفی العلم الإجمالی فعلا أو ترکاً، لأنه من عدم المبالاه بأمر المولی و نهیه الّذی هو خروج عن وظیفه العبودیه، حیث ان الانبعاث عن الأمر و النهی بما هما معلومان منوط بالاعتناء بطرفی العلم لا بأحدهما.

فان قلت: لازم ما ذکرت استحقاق العقوبه مطلقاً و لو کان ما اقتصر علیه من أحد الطرفین مصادفاً للواقع کما إذا علم إجمالا بوجوب إحدی الصلاتین الظهر و الجمعه مثلا و أتی بالجمعه و کانت هی الفریضه واقعاً، مع أن استحقاقها علی ترک الظهر حینئذ بلا موجب.

قلت: لا بأس بالالتزام بذلک بعد ما عرفت فی مبحث التجری من أن مناط استحقاق العقوبه هو هتک حرمه المولی و الطغیان علیه، لوجود هذا المناط هنا، حیث ان الاقتصار علی أحد الطرفین ینطبق علیه عدم المبالاه بأحکام المولی کما مر آنفاً فلاحظ.

فتلخص من جمیع ما ذکرنا: أن العلم الإجمالی کالتفصیلی عله تامه للحجیه

ص: 167

لا یبعد أن یقال ( ربما یقال ): ان التکلیف حیث لم ینکشف به تمام الانکشاف و کانت مرتبه الحکم الظاهری معه محفوظه «-» . ------------------------------- ........... ==============

تنجیز متعلقه من الأحکام مطلقاً سواء کانت من نوع واحد أم نوعین. و سیأتی إن شاء اللّه تعالی سائر ما یتعلق بالعلم الإجمالی من المباحث فی التعالیق الآتیه.

(-). قد ظهر من التعلیقه السابقه: أن العلم الإجمالی کالتفصیلی بیان للتکلیف و موجب لوصوله إلی العبد و فعلیه باعثیته و زاجریته، و أن عدم تمیز متعلقه عن غیره لا یقدح فی شی ء من ذلک، لأجنبیته عن مناط التنجیز و هو وصول التکلیف به کوصوله بالعلم التفصیلیّ، و بعد الوصول و البیان یرتفع موضوع البراءه العقلیه و الشرعیه - الّذی هو الجهل بالحکم و عدم البیان - و مع ارتفاعه لا مجال لدعوی محفوظیه مرتبه الحکم الظاهری مع العلم الإجمالی، فان مرتبته هی الجهل بالحکم و عدم وصوله، و قد عرفت عدم قصور فی بیانیه العلم الإجمالی له و رافعیته للجهل به.

و علیه، فالترخیص فی مورده یناقض التکلیف الواقعی المعلوم بالإجمال، و مرجع دعوی المصنف (قده) لمحفوظیه مرتبه الحکم الظاهری فی أطراف العلم الإجمالی إلی دخل العلم التفصیلیّ فی فعلیه الحکم بأن یتمیز متعلقه عن غیره، و أما مع عدم التمیز فلا فعلیه له، فلا مانع حینئذ من جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی کلا أو بعضاً کجریانها فی الشبهات البدویه و الشبهه غیر المحصوره.

و أنت خبیر بما فیه أما دعوی محفوظیه مرتبه الحکم الظاهری فی العلم

ص: 168

........... ------------------------------- ........... ==============

لإجمالی، ففیها: ما مر فی التعلیقه السابقه من کون العلم الإجمالی کالتفصیلی بیاناً بنظر العقل بحیث یرتفع معه موضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان.

و من أن ارتکاب بعض الأطراف داخل فی التجری الّذی هو قبیح ذاتاً کقبح المعصیه، فالإذن فی ارتکابه اذن فی ارتکاب القبیح الذاتی، و هو لا یصدر من الشارع الحکیم، فحال العلم الإجمالی حال العلم التفصیلیّ فی العلیه التامه لتنجیز الحکم من غیر فرق بینهما أصلا.

و فعلیه الحکم لا تتوقف علی العلم أصلا لا إجمالیاً و لا تفصیلیاً، بل تتوقف علی تحقق موضوعه خارجاً، فالحکم ینشأ بنحو القضیه الحقیقیه کقولنا:

«المستطیع یحج» و متی وجد المستطیع فی الخارج صار وجوب الحج فعلیاً سواء علم به المکلف أم لا، و بعد العلم به یصیر الوجوب منجزاً.

و أما قیاس العلم الإجمالی بالشبهات البدویه و الشبهه غیر المحصوره، فهو مع الفارق. أما الشبهات البدویه فلان استحقاق العقوبه فیها بنظر العقل منوط بالبیان و وصول التکلیف إلی العبد، لأن مجرد وجود التکلیف واقعاً لا یکفی فی حکم العقل باستحقاق العقوبه، فقاعده قبح العقاب بلا بیان تجری فیها بلا مانع.

و کذا کل أصل شرعی ناف للتکلیف فی ظرف الجهل به کحدیث الرفع، لکنه إرشاد حقیقه إلی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان بلسان نفی الملزوم و هو التکلیف، فلا ینافی الحکم الواقعی، لأن الترخیص حینئذ حکم عقلی مترتب علی الجهل بالواقع، و لیس حکماً شرعیاً حتی یناقض أو یضاد الواقع، و یتکلف فی الجمع بینهما بالوجوه التی جمع بها بین الحکم الواقعی و الظاهری.

و ان شئت فقل: ان موضوع حکم العقل بحسن الإطاعه و قبح المعصیه

ص: 169

........... ------------------------------- ........... ==============

و الحکم الواصل إلی العبد، لا الحکم بوجوده الواقعی، فانه قبل وصوله إلیه لا یحرکه و لا یبعثه و یقبح علی المولی مؤاخذته علیه.

و کذا الحال فی الأصول الشرعیه المثبته الترخیص مثل «کل شی ء حلال» أو «مطلق» و نحوهما، فان مفادها لیس الا الترخیص المترتب علی نفی الواقع المنجز المتحد حقیقه مع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، بل هو هو کما لا یخفی.

و أما ما فی تقریرات بعض أعاظم العصر دامت أیام إفاداته الشریفه «من الالتزام بجعل الحکم الظاهری و دفع منافاته للحکم الواقعی بدعوی: أن الأحکام الشرعیه لا مضاده بینها فی أنفسها إذ لیس الحکم الا الاعتبار أی اعتبار شی ء فی ذمه المکلف من الفعل أو الترک و من الواضح عدم التنافی بین الأمور الاعتباریه، و کذا لا تنافی بین إبرازها بالألفاظ، بأن یقول المولی افعل کذا و لا تفعل کذا کما هو ظاهر، و انما التنافی بینها فی موردین: الأول فی المبدأ الثانی فی المنتهی و المراد بالمبدإ ملاک الحکم و بالمنتهی مقام الامتثال.

و التنافی فی هذین الموردین مفقود بین الأحکام الواقعیه و الظاهریه فی الشبهات البدویه، حیث ان وجه التنافی بینهما فی المبدأ هو اجتماع المصلحه و المفسده و الإراده و الکراهه فی شی ء واحد، و وجه التنافی بینهما فی مقام الامتثال هو عدم القدره علی امتثال کلا الحکمین و من المعلوم انتفاء المنافاه بکلا قسمیها فی الشبهات البدویه، أما من ناحیه المبدأ فلتعدد متعلق المصلحه و المفسده، حیث انه فی إحداهما متعلق الحکم الواقعی کشرب التتن، و فی الأخری نفس الحکم الظاهری کحلیته، و مع تعدد المتعلق لا تنافی بینهما.

ص: 170

........... ------------------------------- ........... ==============

و أما من ناحیه المنتهی فلعدم لزوم امتثال الحکم الواقعی المجهول حتی ینافی لزوم امتثال الحکم الظاهری.

فالمتحصل: أن مورد التنافی بین الحکمین و هو المبدأ و المنتهی مفقود فی الشبهات البدویه، و أما نفس الحکمین فلا تنافی بینهما لأنهما من الأمور الاعتباریه».

فلا یخلو من الغموض، لأن الأحکام و ان کانت من الأمور الاعتباریه بلا إشکال، الا أن اعتباریتها لیست بمعنی إنشائها بلا میزان و ضابط، إذ لیس الإنشاء مجرد التلفظ و لقلقه اللسان کتلفظ الهازل، بل معنی اعتباریتها إنشاؤها فی وعاء الاعتبار فی قبال وعاءی الذهن و العین، و من المعلوم أن الاعتبار الصحیح الّذی یترتب علیه الآثار الشرعیه لا یجتمع مع اعتبار آخر صحیح، فإذا أنشی ملکیه عین شخصیه لزید مثلا فی زمان لا یصح إنشاء ملکیتها لعمرو أیضا بحیث یصیر کل منهما مالکاً لتمامها فی آن واحد.

و علیه، فالتنافی بین الحکمین الواقعی و الظاهری موجود فی نفس اعتبارهما، و هذا التنافی کاف فی المنع عن تشریع الحکم الظاهری.

نعم إذا أغمض عن التنافی بین نفس الحکمین کان منعه بینهما فی المبدأ و المنتهی فی محله، لکن لا تصل النوبه إلیه مع المنافاه بین نفسهما، فالأولی إنکار الحکم الظاهری رأساً. هذا کله فی الشبهات البدویه.

و أما الشبهه غیر المحصوره فلارتفاع الحکم الواقعی أو فعلیته فیها - کما أفاده مد ظله - اما لخروج بعض الأطراف عن مورد الابتلاء و اما للزوم الحرج أو

ص: 171

........... ------------------------------- ........... ==============

لضرر، أو اختلال النظام من الامتثال، و مع انتفاء الحکم الواقعی ینتفی موضوع اجتماع الحکمین هذا علی تقدیر عدم إنکار الحکم الظاهری، إذ لیس حینئذ الا حکم واحد، و مع إنکاره لا حکم أصلا، فلا یلزم اجتماع الحکمین فی شی ء من الصورتین.

و أما ما أفید من قیام أحد الملاکین بالمتعلق و الاخر بنفس الحکم.

ففیه: أنه و ان کان مجدیاً فی نفی التنافی بین نفس الملاکین لقیامهما بشیئین، لکنه غیر مجد فی دفع المنافاه بین نفس الحکمین، لاتحاد موضوعهما کشرب التتن، و الملاکات کالجهات التعلیلیه للأحکام لا الجهات التقییدیه، فقیام أحد الملاکین بنفس شرب التتن و الآخر بالحکم الظاهری کحلیته لا یوجب تعدد موضوع الحکمین حتی یرتفع المنافاه بینهما.

فتلخص من جمیع ما ذکرناه أمور:

الأول: أن العلم الإجمالی عله تامه للتنجیز کالعلم التفصیلیّ.

الثانی: إنکار الحکم الظاهری و کون الأصول المرخصه إرشاداً إلی الحکم العقلی و هو قبح العقاب بلا بیان، من دون حکم مولوی بالإباحه و الحل.

الثالث: أن الالتزام بالحکم الظاهری یوجب الاستحاله و هی اجتماع الضدین أو النقیضین لتنافی نفس الحکمین أو نحوهما و تعدد متعلق الملاک لا یدفع هذه الغائله لما مر.

الرابع: أنه بناء علی القول بالحکم الظاهری لا یجری شی ء من الأصول العملیه فی أطراف العلم الإجمالی، لانتفاء موضوعها و هو الجهل بالحکم، بداهه

ص: 172

........... ------------------------------- ........... ==============

نه یزول بسبب العلم الإجمالی، لما تقدم من أنه بیان للتکلیف و حجه علیه، و مع العلم به و انکشافه لا تکون مرتبه الحکم الظاهری محفوظه حتی تجری الأصول فی أطرافه، فمناط عدم جریانها فی أطراف العلم الإجمالی هو مناط عدم جریانها فی المعلوم بالعلم التفصیلیّ، فالمانع عن جریانها ثبوتی لا إثباتی کما فی رسائل شیخنا الأعظم (قده).

و ان شئت فقل: ان تشریع الأصول فی الأطراف ممتنع، فالمحذور یکون فی نفس جعلها، لا لأجل منافاتها للإطاعه و استلزام جریانها للمخالفه القطعیه، و لذا لا نقول بجریانها و لو فی صوره عدم لزوم المخالفه کاستصحاب نجاسه الإناءین اللذین کانا متنجسین و علم إجمالا بطهاره أحدهما.

و دعوی: أن عدم جریانها فیهما انما هو لعدم ترتب الأثر علیه، لکفایه العلم الإجمالی فی لزوم الاجتناب عنهما، لا لمانعیه العلم عن جریانه، غیر مسموعه، لأن أثر جریانه لزوم الاجتناب عن ملاقی أحد الإناءین، لأنه ملاقٍ لمستصحب النجاسه الّذی هو کمعلوم النجاسه فی لزوم الاجتناب عن ملاقیه، بخلاف عدم جریان الاستصحاب، فانه لا یجب الاجتناب عن الملاقی کغیره مما یلاقی بعض أطراف الشبهه المحصوره.

الخامس: أن حجیه العلم الإجمالی بنحو العلیه التامه لا تمنع عن تصرف الشارع فی مرحله الفراغ بالاکتفاء بأحد المحتملات بجعله واقعاً تنزیلیاً، کما لا تمنع عن تصرفه فی الفراغ عن الحکم المعلوم تفصیلا کموارد قاعدتی التجاوز و الفراغ و استصحاب الطهاره، فان حکم العقل بلزوم تحصیل الیقین بالفراغ انما هو للتأمین من العقوبه، و مع تأمین الشارع منها لا یبقی موضوع لحکم العقل

ص: 173

جاز (1) الاذن من الشارع بمخالفته احتمالا (2)بل قطعاً (3)، و محذور مناقضته (4) -------------------------------

*******

(1). جواب «حیث» و ضمیرا «به، معه» راجعان إلی القطع الإجمالی، و قوله: «و کانت» معطوف علی «لم ینکشف» و المراد بمرتبه الحکم الظاهری هو الشک، حیث ان خصوص کل من طرفی العلم الإجمالی أو أطرافه مشکوک الحکم.

(2). قید ل «مخالفته» و ضمیر «مخالفته» راجع إلی التکلیف المعلوم، یعنی:

أن محفوظیه رتبه الحکم الظاهری مع العلم الإجمالی بالتکلیف تسوغ اذن الشارع بمخالفته الاحتمالیه، کما إذا أذن فی ارتکاب بعض الأطراف دون بعض، فان مرجع هذا الاذن إلی جواز المخالفه الاحتمالیه.

(3). هذا أیضا قید للمخالفه، یعنی: بل یجوز الاذن فی ارتکاب جمیع الأطراف الموجب لجواز المخالفه القطعیه، و هذه العباره کالصریحه فی نفی العلیه التامه، و أن العلم الإجمالی مقتضٍ بالنسبه إلی کلتا المرحلتین أعنی وجوب الموافقه و حرمه المخالفه القطعیتین، فتدبر.

(4). هذا إشاره إلی ما تقدم مما یتراءی من محذور منافاه الترخیص فی ارتکاب بعض الأطراف للحکم الواقعی المعلوم إجمالا، کما إذا علم إجمالا حرمه أحد شیئین، فان الاذن فی ارتکابهما ینافی المعلوم بالإجمال. ------------------------------- بذلک. و ان شئت فقل: ان حکم العقل فی باب الإطاعه معلق علی عدم تصرف الشارع فی کیفیتها، و هذا غیر حکمه بتنجیز العلم الإجمالی کالعلم التفصیلیّ، و قد عرفت عدم المنافاه بین حجیه العلم الإجمالی بنحو العلیه التامه و بین الاکتفاء بالفراغ الاحتمالی تعبداً.

ص: 174

مع المقطوع إجمالا انما (1) هو محذور مناقضه الحکم الظاهری مع الواقعی فی الشبهه غیر المحصوره، بل الشبهه البدویه (2).

(لا یقال: ان التکلیف فیهما لا یکون بفعلی. فانه یقال: کیف المقال فی موارد ثبوته فی أطراف غیر محصوره أو فی الشبهات البدویه، مع القطع به أو احتماله أو بدون ذلک ) (3) ضروره (4) عدم -------------------------------

*******

(1). هذا دفع محذور التنافی المذکور، و قد تقدم توضیحه بقولنا: «و لا مانع من الترخیص» و حاصله: أن المناقضه هنا بین اذن الشارع فی ارتکاب بعض الأطراف و بین العلم الإجمالی بالتکلیف وجوباً أو حرمه بعینها موجوده بین الحکم الظاهری و الواقعی فی الشبهات غیر المحصوره و الشبهات البدویه من غیر تفاوت بین المقامین، فما یدفع به محذورها هناک یدفع به محذورها هنا، و سیأتی مزید توضیح لذلک عند تعرض المصنف (قده) لها بقوله: «ضروره عدم تفاوت... إلخ».

(2). أی: غیر المقرونه بالعلم الإجمالی التی لا علم فیها بالتکلیف، فان الاذن فیها انما هو علی تقدیر وجود الحکم فیها واقعاً، و مع هذا الاحتمال لا یمکن الاذن، لأن احتمال المناقضه کالقطع بها فی الامتناع، و أشار بقوله: «بل» إلی أن إشکال التناقض موجود فیما یجری فیه الأصل قطعاً مع عدم العلم بالتکلیف، فما یدفع به إشکال التناقض هناک یدفع به هنا.

(3). هذا الإشکال و جوابه لم یوجدا فی بعض النسخ، و علی فرض ثبوتهما فهما مستدرکان، لاستفاده مضمونهما من مطاوی ما تقدم.

(4). تعلیل لاطراد محذور المناقضه و عدم اختصاصه بالعلم الإجمالی فی الشبهه المحصوره، و أن هذا المحذور العقلی موجود بین الحکم الواقعی و بین

ص: 175

تفاوت فی المناقضه بین التکلیف (1) الواقعی و الاذن فی الاقتحام بالاقتحام ) فی مخالفته بین الشبهات (2) أصلا ( فی المناقضه بینهما بذلک أصلا ) فما به التفصی (3) عن المحذور فیهما کان (4) به التفصی عنه فی القطع به فی الأطراف المحصوره أیضا (5) کما لا یخفی. و قد أشرنا (6) ------------------------------- الاذن فی مخالفته کما هو مقتضی الحکم الظاهری المدلول علیه بالأماره أو الأصل العملی فی جمیع الشبهات سواء کانت مقرونه بالعلم الإجمالی من المحصوره و غیرها، أم مجرده عنه کالشبهه البدویه.

*******

(1). متعلق ب «المناقصه» و قوله: «الاذن فی الاقتحام» بالجر عِدل للتکلیف الواقعی، و قوله: «فی مخالفته» متعلق بالإذن.

(2). متعلق ب «عدم التفاوت» و قوله: «أصلا» قید ل «عدم تفاوت».

(3). بعد تسجیل الإشکال و عدم اختصاصه بالشبهه المحصوره قال: فبکل ما یتفصی به عن الإشکال فی هاتین الشبهتین - یعنی غیر المحصوره و الشبهه البدویه - یتفصی به فی المقام و هو الشبهه المحصوره.

(4). خبر «فما به التفصی» و المراد بالموصول هو الوجه الّذی یجمع به بین الحکم الظاهری و الواقعی، و ضمیر «عنه» یرجع إلی المحذور، و ضمیر «به» إلی التکلیف.

(5). قید لقوله: «کان به التفصی».

(6). یعنی: فی أواخر الأمر الرابع بقوله: «قلت: لا بأس باجتماع الحکم الواقعی الفعلی بذاک المعنی... إلخ» فراجع.

ص: 176

إلیه (1) سابقاً، و یأتی إن شاء اللّه مفصلا (2).

نعم (3) کان العلم الإجمالی کالتفصیلی فی مجرد الاقتضاء لا فی العلیه التامه (z). -------------------------------

*******

(1). أی: إلی ما به التفصی و هو وجه الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری.

(2). فی أوائل البحث عن حجیه الأمارات، و ملخص ما أفاده فی الموردین هو: حمل الحکم الواقعی علی الفعلی التعلیقی، و الظاهری علی الفعلی الحتمی، و عدم کون الحکمین حینئذ متناقضین بل هما من الخلافین اللذین یجتمعان، و انتظر لتوضیح البحث فی ذلک هناک.

(3). هذا استدراک علی ما ذکره من کون رتبه الحکم الظاهری محفوظه مع العلم الإجمالی، کمحفوظیتها فی الشبهه البدویه و غیر المحصوره، حیث انه یتراءی منه کون العلم الإجمالی حینئذ کالشک البدوی، فاستدرک علی ذلک بقوله: «نعم» و حاصله: أن العلم الإجمالی لیس کالشک البدوی فی عدم الاقتضاء للتنجیز، بل هو مقتضٍ لتنجز التکلیف بالنسبه إلی کل من وجوب الموافقه القطعیه و حرمه المخالفه کذلک، و هذا هو القول الّذی اختاره المصنف هنا، و لکن عدل عنه فی بحث الاشتغال و فی حاشیته التی ستتلی علیک. ______________________________

(z). لکنه لا یخفی أن التفصی عن المناقضه علی ما یأتی لما کان بعدم المنافاه و المناقضه بین الحکم الواقعی ما لم یصر فعلیاً، و الحکم الظاهری الفعلی کان الحکم الواقعی فی موارد الأصول و الأمارات المؤدیه إلی خلافه لا محاله غیر فعلی، و حینئذ فلا یجوز العقل مع القطع بالحکم الفعلی الاذن فی مخالفته، بل یستقل مع قطعه ببعث المولی أو زجره و لو إجمالا بلزوم موافقته و إطاعته. نعم لو عرض بذلک عسر موجب لارتفاع فعلیته شرعاً أو عقلا، کما إذا کان مخلا بالنظام فلا تنجز حینئذ، لکنه لأجل عروض الخلل بالمعلوم، لا لقصور العلم عن ذلک

ص: 177

فیوجب تنجز التکلیف أیضا (1) لو لم یمنع عنه (2) مانع عقلا کما کان فی أطراف کثیره (3) غیر محصوره، أو شرعاً کما فیما أذن الشارع فی الاقتحام فیها (4) کما هو (5) ظاهر «کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه». -------------------------------

*******

(1). یعنی: کالعلم التفصیلیّ.

(2). یعنی: عن تنجز التکلیف، فان شأن المقتضی تأثیره فی وجود مقتضاه بشرط عدم المانع عن تأثیره فیه، ففی المقام یکون العلم الإجمالی مقتضیاً لتنجز التکلیف ان لم یکن هناک مانع عنه عقلا کعدم القدره علی الاحتیاط کما فی أطراف الشبهه غیر المحصوره، حیث ان عدم القدره علی الاحتیاط فیها مانع عقلی عن تنجز التکلیف.

(3). هذا مثال لوجود المانع العقلی عن تنجز التکلیف بالعلم الإجمالی.

(4). أی: فی الأطراف، و هذا مثال لإذن الشارع فی ارتکاب الأطراف، و حاصله: أن الشارع إذا أذن فی الاقتحام فی أطراف الشبهه المحصوره کان ذلک مانعاً شرعیاً عن تنجیز العلم الإجمالی، فمنافاه الاذن فی ارتکاب بعض الأطراف مع احتمال وجود الحکم الواقعی فی المقام کمنافاه الاذن فی الشبهه البدویه، فالوجه الّذی یدفع المنافاه هناک یدفعها فی المقام أیضا.

(5). أی: الاذن فی الاقتحام إذ ظاهره بقرینه قوله علیه السلام: «بعینه» هو جواز ارتکاب الأطراف، لعدم معرفه الحرام بعینه منها. ______________________________ کما کان الأمر کذلک فیما إذا أذن الشارع فی الاقتحام، فانه أیضا موجب للخلل فی المعلوم، لا للمنع عن تأثیر العلم شرعاً، و قد انقدح بذلک أنه لا مانع عن تأثیره شرعاً أیضا، فتأمل جیداً.

ص: 178

و بالجمله (1): قضیه صحه المؤاخذه علی مخالفته (2) مع القطع به بین أطراف ( أفراد ) محصوره و عدم (3) صحتها مع عدم حصرها أو مع الاذن (4) فی الاقتحام فیها هو (5) کون القطع الإجمالی مقتضیاً للتنجز لا عله تامه «-» . -------------------------------

*******

(1). غرضه: إثبات اقتضاء العلم الإجمالی للتنجیز - دون العلیه التامه - بما یترتب علیه من اللوازم، تقریبه: أن مقتضی حکم العقل بصحه المؤاخذه علی مخالفه العلم الإجمالی إذا کانت أطرافه محصوره، و بعدم صحتها إذا لم تکن محصوره، أو کانت محصوره و لکن أذن الشارع فی الاقتحام فیها هو کون العلم الإجمالی مقتضیاً للتنجیز، لا عله تامه له، فتنجیزه معلق علی عدم المانع عقلا أو شرعاً.

(2). أی: مخالفه التکلیف مع القطع به بین أطراف محصوره.

(3). بالجر معطوف علی «صحه المؤاخذه» و ضمیر «صحتها» راجع إلی المؤاخذه.

(4). معطوف علی «مع عدم» و ضمیر «حصرها» راجع إلی الأطراف.

(5). خبر لقوله: «قضیه» و ضمیر «منها» راجع إلی أطراف محصوره. ==============

(-). قد عرفت فی التعلیقه السابقه: أن عدم صحه المؤاخذه فی الشبهه غیر المحصوره انما هو لأجل ارتفاع التکلیف المعلوم إجمالا بعدم القدره علی الامتثال، أو بالضرر، أو بالحرج، و لیس نفس عدم الحصر مانعاً عن تأثیر العلم الإجمالی فی التنجیز حتی یقال: ان تأثیره فیه بنحو الاقتضاء لا العلیه التامه.

کما أن الاذن فی الاقتحام فی بعض أطراف الشبهه المحصوره لا یدل علی کون العلم الإجمالی مقتضیاً للحجیه لا عله تامه لها، و ذلک لما مر فی التعلیقه السابقه من أن تصرف الشارع فی مرحله الفراغ عن التکلیف الثابت بالعلم الإجمالی

ص: 179

و أما احتمال أنه (1) بنحو الاقتضاء بالنسبه إلی لزوم الموافقه القطعیه و بنحو العلیه بالنسبه إلی الموافقه الاحتمالیه و ترک المخالفه -------------------------------

*******

(1). أی: العلم الإجمالی، و هذا إشاره إلی القول الثانی الّذی تعرض له المصنف، و هو التفصیل فی حجیه العلم الإجمالی، و أنها بنحو الاقتضاء بالنسبه إلی وجوب الموافقه القطعیه و بنحو العلیه التامه بالنسبه إلی حرمه المخالفه القطعیه، و یستفاد هذا من کلمات شیخنا الأعظم فی مبحثی العلم الإجمالی و الاشتغال، حیث انه (قده) فی الشبهه المحصوره بعد أن حکم بحرمه المخالفه القطعیه لوجود المقتضی للحرمه و عدم المانع عنها - قال بعد جمله کلام له فیما یدل علی کونه مقتضیاً للزوم الموافقه القطعیه ما لفظه:

«نعم لو أذن الشارع فی ارتکاب أحدهما مع جعل الآخر بدلاً عن الواقع فی الاجتزاء بالاجتناب عنه جاز، فاذن الشارع فی أحدهما لا یحسن الا بعد الأمر بالاجتناب عن الآخر بدلاً ظاهریاً عن الحرام الواقعی، فیکون المحرم الظاهری هو أحدهما علی التخییر، و کذا المحلل الظاهری و یثبت المطلوب و هو حرمه المخالفه القطعیه بفعل المشتبهین» و یستفاد منه اقتضاء العلم الإجمالی لوجوب الموافقه القطعیه، إذ لو کان عله له لم یصح اذن الشارع فی ارتکاب بعض الأطراف، کما یستفاد منه علیته لحرمه المخالفه القطعیه، إذ لو لم یکن عله لها جاز الاذن فی ارتکاب جمیع الأطراف لا بعضها.

و قال فی مبحث العلم الإجمالی فیما یدل علی کونه عله تامه بالنسبه إلی حرمه المخالفه القطعیه ما لفظه: «و أما المخالفه العملیه فان کانت لخطاب تفصیلی ==============

تصرفه فی الفراغ عن التکلیف المحرز بالعلم التفصیلیّ لا ینافی تنجیز العلم بنحو العلیه التامه، فلاحظ.

ص: 180

القطعیه، فضعیف (1) جداً، ضروره أن احتمال ثبوت المتناقضین (2) (المناقضه ) کالقطع بثبوتهما (3) (بثبوتها ) ------------------------------- فالظاهر عدم جوازها سواء کانت فی الشبهه الموضوعیه کارتکاب الإناءین المشتبهین المخالف لقول الشارع: اجتنب عن النجس أو کترک القصر و الإتمام فی موارد اشتباه الحکم، لأن ذلک معصیه لذلک الخطاب، لأن المفروض وجوب الاجتناب عن النجس الموجود بین الإناءین و وجوب صلاه الظهر و العصر، و کذا لو قال: أکرم زیداً و اشتبه بین شخصین، فان ترک إکرامهما معصیه... إلخ».

*******

(1). هذا جواب «و أما احتمال» و حاصله: أنه لا وجه للتفصیل بین وجوب الموافقه القطعیه و بین حرمه المخالفه کذلک، بدعوی الاقتضاء فی الأولی و العلیه فی الثانیه، و ذلک لأن محذور الاذن فی ارتکاب جمیع الأطراف - و هو التناقض بین الترخیص و بین التکلیف المعلوم إجمالا الّذی دعا الشیخ الأعظم و غیره إلی الالتزام بالعلیه بالنسبه إلی حرمه المخالفه القطعیه - موجود بعینه فی الترخیص فی بعض الأطراف أیضا، لأن المعلوم بالإجمال إذا انطبق علی مورد الاذن لزم التناقض أیضا، غایه الأمر أن التناقض فی صوره الترخیص فی جمیع الأطراف قطعی و فی صوره الترخیص فی بعضها احتمالی، و احتمال صدور التناقض من العاقل - فضلا عن الحکیم - کالقطع بصدوره فی استحالته، فإذا جاز الاذن فی ارتکاب بعض الأطراف جاز فی الکل. و علیه فیکون العلم الإجمالی مقتضیاً مطلقاً و بلا تفاوت بین الموافقه القطعیه و بین حرمه المخالفه القطعیه.

(2). یعنی: ثبوت المتناقضین فی الترخیص فی بعض الأطراف، و المراد بالمتناقضین الحکم المعلوم بالإجمال و الحکم الظاهری الّذی هو مقتضی الأصل.

(3). أی: کالقطع بثبوت المتناقضین، و ذلک فی الاذن فی ارتکاب جمیع

ص: 181

فی الاستحاله، فلا یکون (1) عدم ( هدم ) القطع بذلک (2) معهما ( معهاموجباً لجواز الاذن فی الاقتحام (3)، بل لو صح معهما (4) (معها )الاذن فی المخالفه الاحتمالیه صح فی القطعیه أیضا (5)، فافهم (6). ------------------------------- الأطراف الموجب للإذن فی المعصیه القطعیه، فکما أن مناقضه الحکم الإلزامی المعلوم إجمالا للترخیص فی جمیع الأطراف ضروریه، فکذلک مناقضته للترخیص فی بعض الأطراف.

*******

(1). هذا متفرع علی التساوی بین المناقضه القطعیه و بین المناقضه الاحتمالیه، یعنی: أن مجرد عدم القطع بالمناقضه فی الاذن بارتکاب بعض الأطراف لا یسوغ الاذن فیه، بل یکون احتمال التناقض کالعلم به فی الاستحاله، فلا یجوز الاذن فی ارتکاب شی ء من الأطراف.

(2). أی: بثبوت المتناقضین، و یمکن جعل المشار إلیه «التناقض» المستفاد من قوله: «المتناقضین» و ضمیر «معهما» راجع إلی الموافقه الاحتمالیه و ترک المخالفه القطعیه.

(3). یعنی: فی بعض الأطراف.

(4). أی: مع الموافقه الاحتمالیه و ترک المخالفه القطعیه. و فی بعض النسخ «معها» و مرجع الضمیر حینئذ «المناقضه الاحتمالیه» المستفاده من العباره.

(5). یعنی: صح الاذن فی المخالفه القطعیه کالإذن فی المخالفه الاحتمالیه، لوحده المناط - و هو عدم التضاد - إذ الاذن فی ارتکاب بعض الأطراف کاشف عن عدم التناقض أو التضاد، و هذا موجود أیضا فی الترخیص فی الکل، و حیث لم یقل أحد بجواز ارتکاب جمیع الأطراف فی المخالفه القطعیه، فلا بد من عدم القول بجواز الارتکاب فی المخالفه الاحتمالیه أیضا.

(6). لعله إشاره إلی: أن الاذن فی ارتکاب بعض الأطراف یمکن أن یکون

ص: 182

و لا یخفی أن المناسب (1) ------------------------------- بنحو جعل البدل عن الواقع بأن یجعل الشارع الباقی - و هو البعض الآخر الّذی لم یرتکبه المکلف - بدلاً عن الحرام الواقعی، کما هو مذهب من من جوز ارتکاب ما عدا ما یساوی مقدار الحرام الواقعی أو أزید کالمحقق القمی (قده) فی القوانین، فلا محذور فیه حینئذ، و هذا بخلاف الاذن فی جمیع الأطراف.

*******

(1). اعلم: أن کل ما یعد من شئون القطع و أحکامه ینبغی البحث عنه فی مبحث القطع، و کل ما یعد من أحکام الشک و شئونه ینبغی البحث عنه فی المقصد المتکفل لمباحث البراءه و الاشتغال. و علی هذا فالمناسب هنا البحث عن تأثیر العلم الإجمالی فی التنجیز بنحو الاقتضاء أو العلیه التامه أو عدم تأثیره أصلا، فعلی القول بتأثیره فیه بنحو العلیه التامه مطلقاً - یعنی بالنسبه إلی کل من وجوب الموافقه القطعیه و حرمه المخالفه کذلک - لا یبقی مجال للبحث عنه فی البراءه و الاشتغال، لکونه حینئذ کالقطع التفصیلیّ فی عدم إمکان التعبد بشی ء من الأصول معه. و علی القول بتأثیره بنحو الاقتضاء مطلقاً یبحث عنه فی الاشتغال من حیث وجود المانع و عدمه، و لا مجال للبحث عنه فی البراءه، إذ المفروض العلم بالتکلیف النافی للشک الّذی هو موضوع الأصول. و علی القول بتأثیره بنحو العلیه التامه بالنسبه إلی حرمه المخالفه القطعیه و الاقتضاء بالنسبه إلی وجوب الموافقه القطعیه لا یبقی مجال للبحث عن الجهه الأولی - و هی التنجیز و إثبات التکلیف - إذ التکلیف بالنسبه إلیها حینئذ ثابت و منجز، و یبقی المجال للبحث عن الجهه الثانیه و هی ثبوت التکلیف و عدم ثبوته، و أنه ان وجد المانع من تنجزه فهو غیر ثابت، و ان فقد فهو ثابت. و علی القول بعدم تأثیر العلم الإجمالی أصلا و کونه کالشک البدوی یبحث عنه فی البراءه فقط، لکونه کسائر الشکوک

ص: 183

........... ------------------------------- فی موضوعیته لأصل البراءه.

فالمتحصل: أنه بناء علی تأثیر العلم الإجمالی بنحو الاقتضاء مطلقاً یبحث فی الاشتغال عن وجود المانع و عدمه، و بناء علی عدم تأثیره مطلقاً یبحث فی البراءه عن جریان الأصل فی أطراف العلم الإجمالی.

و کیف کان فغرض المصنف (قده) التعریض بشیخنا الأعظم (قده) بوجهین:

الأول: أنه تکلم فی العلم الإجمالی من مباحث القطع عن حرمه المخالفه القطعیه و أو کل البحث عن وجوب الموافقه القطعیه أو کفایه الاحتمالیه إلی مباحث الاشتغال، قال الشیخ فی المقام الأول من العلم الإجمالی: «أما المقام الأول و هو کفایه العلم الإجمالی فی تنجز التکلیف و اعتباره کالتفصیلی، فقد عرفت أن الکلام فی اعتباره بمعنی وجوب الموافقه القطعیه و عدم کفایه الموافقه الاحتمالیه راجع إلی مسأله البراءه و الاحتیاط، و المقصود هنا بیان اعتباره فی الجمله الّذی أقل مرتبته حرمه المخالفه القطعیه» و حاصل تعریض المصنف به: أن المناسب هو البحث عن کل من حرمه المخالفه و وجوب الموافقه فی مباحث القطع، لرجوعهما إلی تنجیزه، فلا وجه لتأخیر البحث عن وجوب الموافقه القطعیه و عدمه إلی البراءه و الاشتغال اللذین موضوعهما الشک.

الثانی: أن الشیخ الأعظم تعرض لعلیه العلم الإجمالی لکل من حرمه المخالفه و وجوب الموفقه القطعیتین فی بحث الاشتغال، حیث عقد للشبهه المحصوره مقامین، فقال: «أما المقام الأول، فالحق فیه عدم الجواز و حرمه المخالفه القطعیه، و حکی عن بعض جوازها، لنا علی ذلک وجود المقتضی للحرمه و عدم المانع عنها». و قال فی المقام الثانی: «فالحق فیه وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین وفاقاً للمشهور...» و حاصل التعریض به: أنهما من آثار العلم لا الشک، فالمناسب

ص: 184

للمقام (1) هو البحث عن ذلک (2)، کما أن (3)المناسب فی باب البراءه و الاشتغال بعد الفراغ هاهنا (4) عن أن تأثیره فی التنجز بنحو (5) الاقتضاء لا العلیه هو البحث عن ثبوت المانع شرعاً أو عقلا، و عدم ثبوته.

کما لا مجال بعد البناء علی أنه (6) بنحو العلیه للبحث عنه هناک (7) أصلا، کما لا یخفی. هذا (8) ------------------------------- هو البحث عنهما هنا، و ما یناسب البحث عنه فی الاشتغال هو التعرض لثبوت الترخیص عقلا أو شرعاً فی بعض الأطراف أو جمیعها بعد البناء علی أن العلم الإجمالی مقتض لکلتا المرتبتین، کما أنه لا وجه للبحث عن الترخیص بعد البناء علی علیته التامه للتنجیز مطلقاً کما لا یخفی.

و بالجمله: کل ما یعد من شئون العلم کاستحقاق العقوبه علی مخالفته یناسب البحث عنه هنا، و کل ما یعد من شئون الجهل ینبغی البحث عنه فی المقصد المعقود لأحکام الشک من البراءه و الاشتغال.

*******

(1). أی: البحث عن أحکام القطع.

(2). یعنی: عن تنجیز العلم الإجمالی بنحو العلیه أو الاقتضاء.

(3). هذا إشاره إلی الإشکال الثانی علی الشیخ، و قد تقدم بقولنا: «الثانی أن الشیخ الأعظم تعرض... إلخ».

(4). أی: فی أحکام القطع، و ضمیر «تأثیره» راجع إلی العلم الإجمالی.

(5). خبر «أن تأثیره» و قوله: «هو البحث» خبر «أن المناسب».

(6). أی: أن العلم الإجمالی، و ضمیر «ثبوته» راجع إلی المانع.

(7). یعنی: فی البراءه و الاشتغال، و ضمیر «عنه» راجع إلی ثبوت المانع، و قوله: «للبحث» متعلق بقوله: «لا مجال».

(8). أی: ما تقدم إلی هنا من کون العلم الإجمالی عله تامه أو مقتضیاً انما هو

ص: 185

بالنسبه إلی إثبات التکلیف و تنجزه به (1).

و أما سقوطه به (2) بأن یوافقه إجمالا فلا إشکال فیه (3) فی التوصلیات، و أما فی العبادات (4) ( العباده ) فکذلک (5) فیما لا یحتاج إلی التکرار، ------------------------------- بالنسبه إلی إثبات التکلیف و تنجیزه به.

*******

(1). أی: تنجز التکلیف بالعلم الإجمالی.

(2). أی: سقوط التکلیف بالعلم الإجمالی و ضمیر «یوافقه» راجع إلی التکلیف.

و هذا هو المقام الثانی من مقامی الأمر السابع، و حاصله: أنه یبحث تاره عن الامتثال العلمی الإجمالی فی التوصلیات، و هی التی یکون المطلوب فیها نفس وجودها فی الخارج بأی داع کان و لو بدون قصد القربه. و أخری یبحث عنه فی التعبدیات، فیقع الکلام فی جهتین، الأولی فی التوصلیات و الثانیه فی التعبدیات.

(3). أی: فی السقوط بمعنی موافقه التکلیف إجمالا، و هذا بیان الجهه الأولی و حاصلها: أن المقصود بالتوصلیات وجودها فی الخارج بأی نحو اتفق من غیر فرق بین توقف الاحتیاط فی التوصلیات علی التکرار و عدمه.

(4). هذا بیان الجهه الثانیه، و فیه موضعان للکلام، الأول: فی الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار، الثانی: فی الاحتیاط المستلزم له و شرع فی بیان الموضع الأول بقوله: «و أما فی العبادات فکذلک فیما لا یحتاج إلی التکرار...» و حاصله:

أن الاحتیاط إذا لم یتوقف علی التکرار فلا إشکال فی سقوط التکلیف به، کما إذا ترددت العباده - کالصلاه - بین عشره أجزاء و تسعه، فان الاحتیاط فیها یتحقق بإتیان عشره، و لا یتوقف علی تکرار الصلاه، و یسقط التکلیف به سواء کان المشکوک فیه جزءاً أم شرطاً.

(5). یعنی: لا إشکال فی السقوط.

ص: 186

کما إذا ترددت عباده ( تردد أمر عباده ) بین الأقل و الأکثر، لعدم (1) الإخلال بشی ء مما یعتبر أو یحتمل اعتباره (2) فی حصول الغرض منها مما (3) لا یمکن أن یؤخذ فیها، فانه (4) (لکونه )نشأ من قِبل الأمر بها کقصد (5) الإطاعه، و الوجه و التمیز (6) (التمییز) -------------------------------

*******

(1). تعلیل لمشروعیه الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار فی العبادات و عدم الإشکال فی سقوط التکلیف به، و حاصله: أنه إذا أتی بالأکثر، فلا یقدح ذلک فی الامتثال و سقوط الأمر، لعدم کونه موجباً للإخلال بما یعتبر قطعاً فی حصول الغرض من العباده من القیود التی لا یعقل أن تؤخذ فی نفس العباده، کقصد القربه و الوجه و التمیز، لتأخرها عن الأمر و لنشوها عنه، فکیف یمکن أخذها فی موضوع الأمر.

نعم یکون الاحتیاط مخلا بقصد الجزئیه أو الشرطیه بالنسبه إلی المشکوک فیه، الا أن دخل قصدها فی حصول الغرض من العباده فی غایه الضعف و السقوط.

و علی هذا فلا إشکال فی مشروعیه الاحتیاط فی العبادات فیما لا یلزم منه التکرار.

(2). الضمیر راجع إلی الموصول المراد به الشی ء.

(3). بیان لقوله: «ما یعتبر أو یحتمل» و ضمیرا «منها، فیها» راجعان إلی العباده.

(4). تعلیل لقوله: «لا یمکن أن یؤخذ» و قد عرفت إجمالا وجه عدم إمکان الأخذ فی نفس العباده بحیث تکون علی حذو سائر ماله دخل فی متعلق الأمر، و ضمیر «بها» راجع إلی العباده.

(5). مثال لما یعتبر قطعاً فی حصول الغرض من العباده، و لا یمکن أخذه فی نفس العباده.

(6). مثالان لما یحتمل اعتباره فی حصول الغرض، مع عدم إمکان أخذهما

ص: 187

فیما (1) إذا أتی بالأکثر، و لا یکون إخلال حینئذ (2) الا بعدم إتیان ما احتمل جزئیته (3) علی تقدیرها بقصدها (4)، و احتمال دخل قصدها (5) فی حصول الغرض ضعیف فی الغایه و سخیف إلی النهایه. ------------------------------- فی نفس العباده، و سیأتی المراد منهما.

*******

(1). متعلق بقوله: «لعدم الإخلال» و محصل غرضه: أن الاحتیاط فی العباده - إذا لم یلزم منه تکرار - لا مانع عنه أصلا، لأنه لیس مخلا بشی ء مما یعتبر فی نفس العباده من الاجزاء و الشرائط، إذ المفروض الإتیان بتمامها، أو یعتبر فی الغرض من العباده مما یقطع باعتباره فی تحقق الغرض کقصد القربه، أو یحتمل اعتباره کقصد الوجه و التمیز، ضروره إمکان قصد القربه بما علم دخله فی العباده جزءاً و شرطاً، و إمکان قصد الوجه و التمیز أیضا بما علم دخله فی نفس العباده من الاجزاء و الشرائط. نعم یلزم الإخلال بقصد جزئیه المشکوک فیه علی تقدیر کونه جزءاً واقعاً، و قد أشار إلی هذا بقوله: «و لا یکون إخلال».

(2). یعنی: حین الاحتیاط بإتیان الأکثر لاحتمال وجوبه.

(3). الضمیر راجع إلی «ما» الموصول المراد به الشی ء.

(4). متعلق ب «إتیان» و الضمیران راجعان إلی الجزئیه.

(5). أی: الجزئیه، و غرضه دفع توهم، و هو: أن دخل قصد جزئیه المشکوک فیه فی حصول الغرض علی فرض جزئیته واقعاً مانع عن الامتثال الاحتیاطی بإتیان الأکثر، لکونه مخلا بالقصد المزبور و مفوتاً له.

و حاصل الدفع: أن احتمال دخل قصد الجزئیه فی حصول الغرض فی غایه الوهن، فالإخلال بقصد الجزئیه لا یضر بالاحتیاط أصلا کما لا یخفی.

و الوجه فی وهن احتمال دخل قصد الجزئیه فی حصول الغرض هو عدم

ص: 188

و أما (1) فیما احتاج إلی التکرار، فربما یشکل من جهه الإخلال بالوجه تاره (2) ------------------------------- الدلیل علی دخله فی معلوم الجزئیه فضلا عن محتملها، بل الدلیل قائم علی عدم اعتباره، لاقتضاء الإطلاقات المقامیه لعدم الاعتبار کما لا یخفی، فقصد مشکوک الجزئیه أو الشرطیه حینئذ یکون تشریعاً محرماً «-» .

*******

(1). هذا هو الموضع الثانی، و هو الاحتیاط فی العباده المستلزم للتکرار، و فیه جهتان:

الأولی: فی الامتثال الاحتیاطی مع التمکن من الامتثال العلمی التفصیلیّ.

الثانیه: فی الامتثال الاحتیاطی مع عدم التمکن من الإطاعه العلمیه التفصیلیه.

أما الجهه الأولی - و هی التی أشار إلیها المصنف بقوله: «و أما فیما احتاج إلی التکرار» - فحاصلها: أن الاحتیاط المستلزم للتکرار - کالصلاه إلی جهتین أو أزید فی اشتباه القبله، أو فی الثوبین المشتبهین مع التمکن من تشخیص القبله أو تمییز الثوب الطاهر عن المتنجس و نحو ذلک من الأمثله - قد استشکل فیه بوجوه ثلاثه یأتی بیانها فی طی شرح کلمات المصنف.

(2). هذا هو الوجه الأول، و حاصله: أن الاحتیاط المتوقف علی التکرار مخل بقصد الوجه و هو الوجوب، حیث انه حین الإتیان بکل واحده من الصلاتین لا یعلم بوجوبها حتی یقصد الوجوب، بل کل منهما محتمل الوجوب، فلا یمکن قصد الوجوب بالنسبه إلی واحده منهما بعینها، مع أن قصد الوجوب دخیل فی تحقق الامتثال حسب الفرض. و لا فرق فیما ذکرناه بین کون الاحتیاط المستلزم ==============

(-). و مع الغض عن الإطلاق المقامی، و تسلیم اعتبار قصد الجزئیه یمکن منع اعتباره فی المقام أیضا، لاختصاصه بصوره العلم بها. و أما مع الجهل بها فلا دلیل علی اعتباره فیه، إذ لا إطلاق فی دلیله، و المتیقن منه هو صوره العلم بها.

ص: 189

و بالتمیز ( و بالتمییز ) أخری (1)، و کونه (2) لعباً و عبثاً ثالثه.

و أنت خبیر (3) ------------------------------- للتکرار فی الشبهات الموضوعیه کالمثالین المزبورین و نظائرهما، و بین کونه فی الشبهات الحکمیه، کدوران فریضه یوم الجمعه بین الظهر و الجمعه، و دوران الوظیفه فی بعض الموارد بین القصر و الإتمام، مع التمکن فی الجمیع من إزاله الشبهه و الامتثال العلمی التفصیلیّ کما هو المفروض.

*******

(1). هذا هو الوجه الثانی، و حاصله: أن تکرار العباده یوجب الإخلال بالتمییز، و هو إحراز عنوان المأمور به الواقعی، لوضوح عدم العلم بکون هذا المأتی به هو المأمور به بحیث ینطبق علیه عنوان المأمور به، و یکون هذا المأتی به مصداقه.

و بالجمله: فالتمییز و قصد الوجه یفوتان فی الامتثال الاحتیاطی.

(2). أی: التکرار، و هذا هو الوجه الثالث، و حاصله: أن التکرار لعب و عبث بأمر المولی، و لا یکون إطاعه له بنظر العقلاء، إذ الواجب صلاه واحده، فلا وجه لتکریرها.

(3). هذا شروع فی رد الوجوه الثلاثه المتقدمه و أشار إلی رد الوجه الأول بقوله: «بعدم الإخلال بالوجه بوجه» و حاصله: أنه لا یلزم من التکرار إخلال بقصد الوجه، حیث ان الداعی إلی فعل کل واحد واحد من المحتملین أو المحتملات هو الأمر المتعلق بالواجب، فإتیانه بکل منهما أو منها منبعث عن ذلک الأمر، فلا محاله یکون قاصداً للواجب، فقصد الوجه - أعنی الوجوب - موجود قطعاً، و حینئذ فیقصد الوجوب بنحو الغایه تاره بأن ینوی «أصلی صلاه الظهر لوجوبها» و بنحو الوصف أخری بأن یقصد «أصلی الصلاه الواجبه» فلیس التکرار مخلا

ص: 190

بعدم الإخلال بالوجه بوجه (1) فی الإتیان مثلا بالصلاتین المشتملتین علی الواجب لوجوبه (2)، غایه (3) الأمر أنه لا تعیین له و لا تمیز (4)، فالإخلال انما یکون به، و احتمال (5) ------------------------------- بقصد الوجه. نعم یکون التکرار مخلا بالتمییز، لعدم تمییزه للمأمور به عن غیره، لأن احتمال انطباق المأمور به علی کل واحد من المحتملین أو المحتملات موجود.

لکن عدم التمیز لیس مخلا بالإطاعه و مانعاً عن صدق الامتثال، إذ لا دلیل علی اعتباره کما سیأتی

*******

(1). أی: لا یخل بوجه المأمور به الواقعی بوجه من وجهیه، و هما قصده بنحو الغایه أو بنحو الوصف، یعنی: أن التکرار غیر مانع عن قصد الوجه أصلا لا غایه و لا وصفاً.

(2). أی: لوجوب الواجب، و هو متعلق ب «الإتیان» و هذا تقریب أخذ قصد الوجه غایه کما تقدم مثاله بقولنا: «أصلی صلاه الظهر لوجوبها».

(3). یعنی: أن الإشکال لیس من ناحیه فقد قصد الوجه، بل الإشکال یکون من جهه عدم التمییز، لعدم تمییز المأمور به عن غیره کما هو واضح.

(4). عطف تفسیر ل «لا تعیین» و المراد عدم تعین المأمور به الواقعی و عدم تمیزه عند المکلف و ان کان له تعین و تمیز فی الواقع. و علی هذا فالصواب التعبیر ب «لا تعین له» من باب التفعل کما عبر ب «التمیز» من بابه، لأن التعین کالتمیز وصف قائم بنفس المأمور به. کما أن الصواب جعلهما من باب التفعیل ان کان المقصود بهما فعل المکلف.

و بالجمله: فاما أن یجعل کلاهما من باب التفعل أو کلاهما من باب التفعیل و ان کان الأولی أولی.

(5). هذا إشاره إلی رد الوجه الثانی من وجوه الإشکال الثلاثه المتقدمه،

ص: 191

اعتباره أیضا (1) فی غایه (2) الضعف، لعدم (3) عین منه و لا أثر فی الاخبار، مع أنه (4) مما یغفل عنه غالباً، ------------------------------- و حاصله: أن إخلال الاحتیاط بالتمیز و ان کان مسلماً، لکنه غیر قادح، لأن احتمال اعتباره ضعیف جداً لوجهین سیأتی بیانهما.

و بالجمله: فالإخلال اما غیر لازم کما فی قصد الوجه، و اما غیر قادح کما فی التمیز، لما سیأتی.

*******

(1). یعنی: کضعف الإشکال علیه بلزوم الإخلال بقصد الوجه، فالأولی جعل کلمه «أیضا» بعد قوله: «فی غایه الضعف» و ضمیرا «به، اعتباره» راجعان إلی التمیز.

(2). خبر قوله: «و احتمال» و دفع له.

(3). تعلیل لقوله: «فی غایه الضعف» و هذا هو الوجه الأول من وجهی ضعف اعتبار التمیز، و حاصله: أن تمییز المأمور به غیر لازم علی المکلف حین الامتثال، و ذلک لعدم الدلیل علی اعتباره فی الاخبار.

(4). أی: التمیز، و ضمیر «منه» راجع إلی «ما» الموصول، و هذا هو الوجه الثانی من وجهی ضعف اعتبار التمیز.

و توضیحه: أن الشی ء الّذی یکون له دخل فی الغرض تاره یکون مما هو مرکوز فی أذهان عامه الناس، و أخری لا یکون کذلک، بل مما یغفل عنه العامه.

فان کان من قبیل الأول لم یلزم علی المتکلم بیانه، لکفایه تنبه العامه له و ارتکازه لدیهم فی عدم فوات الغرض، فیصح الاعتماد علی هذا الارتکاز و عدم تعرض المتکلم لبیانه نظیر اعتبار السلامه فی البیع، فانه مرتکز عند المتعاقدین، و لذا لا یصرح به فی العقد و یکتفی فی اعتبارها علی هذا الارتکاز.

و ان کان من قبیل الثانی لزم علی المتکلم بیانه، و إلاّ لأخل بغرضه، إذ

ص: 192

و فی مثله لا بد من التنبیه علی اعتباره و دخله (1) فی الغرض، و الا (2) لأخل بالغرض کما نبهنا علیه سابقاً.

و أما کون التکرار لعباً و عبثاً، فمع «-» . ------------------------------- لیس هنا ارتکاز یعتمد علیه عند عدم بیانه. و التمییز من القسم الثانی، لغفله عامه الناس عن دخله فی الغرض، فلو کان دخیلا فیه لزم التنبیه علیه، و الا لأخل بالغرض اللازم استیفاؤه. و قد عرفت الإشاره إلی خلوّ الاخبار عن اعتبار التمیز، فیقطع حینئذ بعدم دخله فی الغرض.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیرا «مثله، اعتباره» راجع إلی الموصول المراد به مما یغفل عنه غالباً.

(2). یعنی: و ان لم ینبه علیه لأخل بالغرض کما نبهنا سابقاً علی لزوم التنبیه علی ما یغفل عنه عامه الناس مع دخله فی الغرض، و قوله: «سابقاً» یعنی: فی مبحث التعبدی و التوصلی. ==============

(-). العباره لا تخلو عن قصور، فالأولی أن تکون هکذا: «ففیه - مع أنه ممنوع، إذ یمکن أن یکون التکرار لداع عقلائی فلا یکون عبثاً - أنه لو سلم کونه لعباً و عبثاً فهو انما یضر... إلخ».

و کیف کان یندفع إشکال العبثیه بنشوء التکرار عن داعٍ عقلائی، بداهه عدم کونه حینئذ لعباً عندهم، فما فی تقریر بعض الأعاظم«» من «أن هذا الجواب غیر واف بدفع الإشکال، لأن اللعب ان سری إلی نفس الامتثال لا یجدی کونه بغرض عقلائی، إذ الکلام فی العباده المتوقفه علی قصد القربه، و لا یجدی فی صحتها مطلق اشتمالها علی غرض عقلائی، بل لا بد من صدورها عن قصد التقرب،

ص: 193

أنه (1) ربما یکون لداعٍ عقلائی ( عقلانی ) انما (2) یضر إذا کان لعباً بأمر -------------------------------

*******

(1). أی: التکرار، و هذا إشاره إلی رد الوجه الثالث من وجوه الإشکال الثلاثه المتقدمه علی الاحتیاط، و قد دفع المصنف هذا الوجه بوجهین یأتی توضیحهما. و کیف کان فأما الوجه الأول و هو الّذی أشار إلیه بقوله: «فمع أنه...» فحاصله: أن التکرار یمکن أن یکون لداعٍ عقلائی یخرجه عن اللغویه و العبث، کما إذا کان تحصیل العلم التفصیلیّ موجباً لمشقه أو مستلزماً لمنه، بحیث یکون التکرار أهون من تحملهما، فیکرر الصلاه لذلک، أو نحوه من الأغراض العقلائیه المخرجه لتکریر العباده عن اللغویه و العبث، فلا یکون التکرار عبثاً و لعباً بأمر المولی بعد انبعاث العبد عن أمره بالنسبه إلی جمیع الافراد.

(2). هذا هو الوجه الثانی، و حاصله: - بعد تسلیم عبثیه التکرار - أنه انما ==============

اللعب لا یوجب القرب، فلا یصح التقرب به».

لا یخلو من الغموض، ضروره أنه بالغرض العقلائی تنتفی لعبیه التکرار، لامتناع اجتماع الغرض العقلائی و اللعبیه، حیث انهما ضدان، فلم یظهر معنی لقوله: «لأن اللعب ان سری إلی نفس الامتثال... إلخ» لأن السرایه فرع وجود الساری، و هو منتفٍ بالفرض.

مع أنه بعد فرض وجود اللعب مع الغرض العقلائی کیف یسری إلی نفس الامتثال المتحقق بإتیان المأمور به الواقعی، مثلا إذا کرر الصلاه فی الثوبین المشتبهین مع کون التکرار لغرض عقلائی، فان الامتثال یتحقق بفعل الصلاه فی الثوب الطاهر، فهل تسری إلیها لعبیه الصلاه الأخری الواقعه فی الثوب المتنجس؟ و هل یتصور بینهما رابط یوجب هذه السرایه؟ و أما قصد القربه فالمفروض حصولها، لکون الإتیان بقصد إطاعه الأمر.

ص: 194

المولی (1)، لا فی کیفیه إطاعته (2) بعد حصول الداعی إلیها (3)، کما لا یخفی. هذا (4) ------------------------------- یقدح إذا کان لعباً بأمر المولی، حیث ان التکرار حینئذ لا یکون إطاعه مع فرض الاستهزاء بالأمر، فلیس منبعثاً عن أمره، و لا إشکال حینئذ فی عدم صدق الإطاعه، لکن هذا لا یختص بصوره التکرار، بل مع العلم التفصیلیّ بالمأمور به، أو عدم استلزام الاحتیاط للتکرار کدوران المأمور به بین الأقل و الأکثر إذا أتی به مستهزئاً و لاعباً بالأمر لا یصح المأتی به، و لا یکون مجزیاً أیضا، لعدم تحقق الإطاعه، کما لا یخفی.

أما إذا کان أصل العمل منبعثاً عن أمر المولی، و لم یکن له داع سواه، فلیس العبث فی نفس الإطاعه التی هی عباره عن الانبعاث المترتب علی بعث المولی حتی یکون قادحاً فی تحققها، بل العبث انما هو فی طریق الإطاعه، و کیفیتها، و من المعلوم أنه لیس قادحاً فی تحقق الإطاعه کما هو المطلوب.

فالمتحصل: أن التکرار لیس عبثاً أولا، لإمکان اقترانه بغرض عقلائی.

و علی تقدیره لیس عبثاً فی نفس الإطاعه ثانیاً، بل انما هو فی کیفیتها، و هو غیر قادح.

*******

(1). اللعب بأمر المولی هو الاستهزاء به کما مر آنفاً، فالداعی إلی الفعل حینئذ شیطانی لا رحمانی.

(2). أی: إطاعه الأمر، و الضمیر المستتر فی «إذا کان» راجع إلی التکرار.

(3). أی: إلی الطاعه، و المراد بالداعی إلی الإطاعه هو الأمر.

(4). أی: ما ذکرناه من حکم الامتثال العلمی الإجمالی انما کان فی ظرف القدره علی تحصیل الامتثال العلمی التفصیلیّ، و به تم الکلام فی الجهه الأولی.

ص: 195

کله فی قبال ما إذا تمکن من القطع تفصیلا بالامتثال «-» . ------------------------------- ........... ==============

(-). فعلی ما ذکره المصنف (قده) یکون الامتثال الاحتیاطی فی عرض الامتثال العلمی التفصیلیّ، و هو الّذی ینبغی المصیر إلیه، خلافاً للمحقق النائینی (قده) لذهابه إلی أنه فی طول الامتثال العلمی التفصیلیّ «نظراً إلی اعتبار العلم التفصیلیّ بانطباق المأمور به علی المأتی به حین العمل فی الإطاعه عقلا، و هو مفقود فی الامتثال الاحتیاطی المتوقف علی التکرار، لعدم انبعاث العبد إلی إتیان کل فرد إلاّ عن احتمال الأمر دون العلم به، مع أنه یعتبر عقلا فی الإطاعه الحقیقیه الانبعاث عن الأمر المعلوم تفصیلا، فمع التمکن منه لا تصل النوبه إلی الإطاعه الاحتیاطیه.

و لو فرض شک فی جوازها مع إمکان الإطاعه العلمیه التفصیلیه فأصاله الاشتغال تقضی بعدم الاجزاء، حیث ان الشک فی کیفیه الإطاعه عقلا لا فی دخل شی ء فی المأمور به شرعاً حتی تجری فیه البراءه. و من المعلوم أن الشک فی مرحله الفراغ مجری قاعده الاشتغال لا البراءه.

نعم لا بأس بالامتثال الاحتیاطی فیما إذا دار المعلوم بالإجمال بین الأقل و الأکثر، کدوران الأمر بین جزئیه السوره للصلاه و عدمها، و ذلک لتحقق الامتثال التفصیلیّ بالنسبه إلی جمله العمل، للعلم بتحقق الأمر بجملته و ان کان تعلقه بالجزء مشکوکاً فیه» انتهی کلامه ملخصاً.

و فیه: أن المقام لیس من إطاعه الأمر الاحتمالی - بعد تسلیم اعتبار العلم بالأمر عقلا فی الإطاعه - و ذلک لأن کل فرد لا یؤتی به الإبداعی الأمر القطعی، إذ المفروض حصول العلم به کالصلاه فی الثوبین المشتبهین، أو المردده بین

ص: 196

........... ------------------------------- ........... ==============

لقصر و الإتمام، بالإتیان بکل فرد یکون بداعی الأمر القطعی لا الأمر الاحتمالی، و عدم تمیز متعلقه لا یرفع قطعیه الأمر و لا یوجب انقلاب الانبعاث عن الأمر القطعی إلی الانبعاث عن الأمر الاحتمالی.

و أما ما أفاده فی مرجعیه الاشتغال إذا شک فی جواز الامتثال الاحتیاطی مع التمکن من العلم التفصیلیّ، ففیه: أن قصد القربه و ما یتعلق به ان کان معتبراً فاعتباره شرعی لا عقلی کما تقدم تفصیله فی الجزء الأول من هذا الشرح، فلو شک فی اعتبار تمیز متعلق الأمر خارجاً فی الإطاعه عقلا فالمرجع الإطلاق المقامی، و الا فأصل البراءه لا قاعده الاشتغال.

ثم ان هنا أمراً ینبغی التنبیه علیه، و هو: أنه کما یجری الاحتیاط فی التعبدیات کالصلاه - علی ما تقدم آنفاً - کذلک یجری فی التوصلیات، فإذا علم إجمالا باشتغال ذمته بدینار لزید أو لعمرو، فلا إشکال فی جریان الاحتیاط حینئذ بأن یعطی دیناراً لزید و دیناراً لعمرو، و حصول الیقین بالفراغ و براءه ذمته به.

و فی الوضعیات کالطهاره، فإذا اغتسل أو توضأ بمائعین أحدهما ماء مطلق و الآخر مضاف، أو غسل بهما متنجساً ارتفع الحدث و الخبث.

و کذلک یجری الاحتیاط فی العقود و الإیقاعات، فلو أنشأ البیع أو الطلاق بصیغ متعدده یعلم إجمالاً بصحه إحداها و ترتب الأثر علیها حکم بتحقق البیع أو الطلاق.

و الإشکال فیه - کما عن شیخنا الأعظم (قده) - «بأن الاحتیاط ینافی الجزم المعتبر فی الإنشاء، و لذا لا یصح التعلیق فی الإنشائیات إجماعاً» مندفع بأن

ص: 197

........... ------------------------------- ........... ==============

لتعلیق تاره ینشأ من تردد المنشی فی إنشائه لأجل أمور خارجیه کقدوم الحجاج و نحوه بأن یقول: «بعتک المتاع الفلانی ان قدم الحاج فی هذا الیوم أو ان کنت عالماً أو هاشمیاً أو ابن زید مثلا» فان تعلیق الإنشاء فی مثل هذه الموارد مانع عن صحته، لعدم جزم المنشی بما أنشأه من الأمر الاعتباری النفسانیّ، إذ المفروض جهله بحصول المعلق علیه.

و أخری ینشأ من عدم علمه بإمضاء الشارع له مع جزمه بما أنشأه من الاعتبار النفسانیّ، فعدم جزمه لیس الا من جهه جهله بالسبب المؤثر شرعاً فی ترتب الأثر. و القادح فی صحه الإنشاء هو الأول دون الثانی، و لذا لو عامل الوالد مع ولده معامله ربویه، أو طلق شخص زوجته - التی لم یدخل بها - حال الحیض أو تزوج بأخت زوجته المطلقه بائناً فی عدتها، أو بالربیبه بعد تطلیق أمها قبل الدخول بها و غیر ذلک جاهلاً بإمضاء الشارع لها ثم انکشف صحتها، فلا إشکال فی ترتب آثار الصحه علیها، بل لا ینبغی التأمل فی صحتها مع العلم بعدم إمضاء الشارع لها و انکشاف خطائه، حیث ان موضوع إمضائه - و هو الاعتبار النفسانیّ المنشأ جزماً من ناحیه المنشی - قد تحقق بالفرض، و لیس علم المنشی بترتب الأثر الشرعی علی إنشائه دخیلا فی الموضوع، لخروجه عما هو فعله و تحت اختیاره.

فالنتیجه: أن الإنشاء جزمی لا تعلیق فیه، و هو الموضوع لإمضاء الشارع، و المردد هو السبب المؤثر و الممضی شرعاً، لتردده بین هذا و ذاک، و بالجمع بینهما یحصل العلم بتحقق ما هو الموضوع لإمضاء الشارع، فیجری الاحتیاط فی العقود و الإیقاعات کجریانه فی العبادات و التوصلیات و الوضعیات.

ص: 198

و أما إذا لم یتمکن الا من الظن به کذلک (1) -------------------------------

*******

(1). أی: من الظن بالامتثال تفصیلا، و هذا شروع فی الجهه الثانیه و هی جواز الاحتیاط المزبور عند تعذر الامتثال العلمی التفصیلیّ، و حاصل ما أفاده:

أنه إذا لم یقدر علی الامتثال العلمی التفصیلیّ و لکن تمکن من الامتثال الظنی التفصیلیّ فله صور، لأن ذلک الظن اما ظن خاص و هو ما ثبت اعتباره بغیر دلیل الانسداد الآتی بیانه إن شاء اللّه تعالی، أو ظن مطلق و هو ما ثبت اعتباره بدلیل الانسداد، و الظن الخاصّ قد یکون معتبراً بشرط عدم التمکن من الامتثال العلمی الإجمالی أی الاحتیاط، و قد یکون معتبراً مطلقاً یعنی حتی مع التمکن من الاحتیاط. و الظن المطلق - أی الثابت اعتباره بدلیل الانسداد - قد یبنی علی أن من مقدمات دلیل اعتباره - أی الانسداد - عدم وجوب الاحتیاط، و قد یبنی علی أن من مقدمات دلیل اعتباره عدم جواز الاحتیاط، فالصور حینئذ أربع:

الأولی: الظن الخاصّ المشروط اعتباره بعدم التمکن من الاحتیاط، و لا إشکال حینئذ فی عدم جواز الامتثال الظنی إذا تمکن من الامتثال العلمی الإجمالی، و وجوب تقدیمه علی الامتثال الظنی، لعدم اعتباره حسب الفرض.

الثانیه: الظن الخاصّ المعتبر مطلقاً حتی مع التمکن من الامتثال العلمی الإجمالی، بأن یکون مقتضی دلیل اعتباره حجیته فی عرض الاحتیاط و رتبته، و لا إشکال فی جواز الاجتزاء بکل من الامتثال الظنی و الاحتیاطی حینئذ.

الثالثه: الظن المطلق أی الثابت اعتباره بدلیل الانسداد مع البناء علی أن من مقدماته عدم وجوب الاحتیاط، و لا إشکال أیضا فی جواز الاجتزاء بالامتثال الظنی فی عرض الامتثال العلمی الإجمالی کما فی الصوره الثانیه لأن الظن المطلق حینئذ کالظن الخاصّ المعتبر مطلقاً فی جواز کل من الامتثال الظنی و الاحتیاطی.

ص: 199

فلا إشکال فی تقدیمه (1) علی الامتثال الظنی لو لم یقم (2) دلیل علی اعتباره الا فیما إذا لم یتمکن منه (3).

و أما (4) لو قام علی اعتباره مطلقاً (5) فلا إشکال فی الاجتزاء بالظنی.

کما (6) لا إشکال فی الاجتزاء بالامتثال الإجمالی فی قبال الظنی بالظن المطلق المعتبر بدلیل الانسداد بناء (7) علی أن یکون من مقدماته -------------------------------

الرابعه: الظن المطلق المذکور مع البناء علی أن من مقدماته عدم وجوب الاحتیاط، لما سیذکره المصنف (قده) من استلزامه - أی الاحتیاط - العسر، أو أنه لیس طاعه، بل هو لعب بأمر المولی فیما إذا توقف علی التکرار. و لا إشکال هنا فی تعین الامتثال الظنی التفصیلیّ، لبطلان الاحتیاط حسب الفرض، و علی هذه الصوره الرابعه یبتنی بطلان عباده تارک طریقی الاجتهاد و التقلید و ان احتاط فیها، لما عرفت من عدم کونه امتثالا، فلا یوجب الاحتیاط سقوط الأمر کما ذهب إلیه بعض، بل حکی علیه الإجماع، فلاحظ.

*******

(1). أی: فی تقدیم الامتثال الاحتیاطی علی الظنی التفصیلیّ.

(2). إشاره إلی الصوره الأولی من الصور الأربع، و ضمیر «اعتباره» راجع إلی الظن.

(3). أی: من الامتثال العلمی الإجمالی.

(4). معطوف علی: «لو لم یقم» و هو إشاره إلی الصوره الثانیه.

(5). أی: علی اعتبار الظن مطلقاً سواء تمکن من الاحتیاط أم لا.

(6). هذا إشاره إلی أن الظن المطلق کالظن الخاصّ فی جواز الاجتزاء به کالعلمی الإجمالی کما أشرنا إلیه فی بیان الصوره الثالثه.

(7). قید ل «الاجتزاء بالامتثال» و ضمیر «مقدماته» راجع إلی الانسداد، و هو

ص: 200

عدم وجوب الاحتیاط. و أما (1) لو کان من مقدماته بطلانه «-» لاستلزامه (2) العسر المخل بالنظام، أو لأنه (3) لیس من وجوه الطاعه و العباده، ------------------------------- إشاره إلی الصوره الثالثه من الصور الأربع المتقدمه.

*******

(1). معطوف علی «بناء علی أن یکون» و هو إشاره إلی الصوره الرابعه.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «بطلانه» راجعان إلی الاحتیاط، و هذا أحد الوجوه التی یستدل بها علی بطلان الاحتیاط فی العبادات، و هو یعم ما لو کان الاحتیاط مستلزماً للتکرار و ما لم یکن کذلک کما سیأتی التعرض له مفصلا فی مبحث الاشتغال إن شاء اللّه تعالی.

(3). أی: لأن الاحتیاط، و هو معطوف علی «لاستلزامه» و هذا وجه آخر لبطلان الاحتیاط، و حاصله: عدم کون الاحتیاط من وجوه الطاعه اما لحکم العقل بذلک، لفوات التمییز أو قصد الوجه أو کلیهما، و اما لحکم الشرع بعدم کون ==============

(-). بطلان الاحتیاط هو مبنی الکشف، کما أن عدم وجوبه مبنی الحکومه، فتعین الامتثال الظنی المترتب علی بطلان الاحتیاط انما هو علی الکشف دون الحکومه، إذ المفروض جواز الاحتیاط علیها لا بطلانه.

و من هنا یظهر: أن تعجب الشیخ الأعظم (قده) من ذهاب من یعمل بالطرق و الأمارات من باب الظن المطلق إلی تقدیم الامتثال الظنی علی الاحتیاطی فی محله، لأن حجیه الظن کشفاً متوقفه علی بطلان الاحتیاط لا جوازه، بخلاف حجیته علی الحکومه، لجواز الاحتیاط علیها، فتقدیم الامتثال الظنی علیه - بناء علی الحکومه - لا یخلو من التعجب، إذ لا منشأ لتقدیمه علیه بعد فرض جواز الاحتیاط أیضا. نعم لو کان تعجبه (قده) ناشئاً من مجرد العمل بالظن المطلق - و لو علی الحکومه - لم یکن فی محله.

ص: 201

بل هو نحو لعب (1) و عبث بأمر المولی فیما إذا کان بالتکرار کما توهم، فالمتعین (2) هو التنزل عن القطع تفصیلا إلی الظن کذلک (3).

و علیه (4) فلا مناص عن الذهاب إلی بطلان عباده تارک طریقی التقلید و الاجتهاد و ان احتاط فیها (5)، کما لا یخفی.

هذا بعض الکلام فی القطع مما (6) یناسب المقام، و یأتی بعضه الآخر (7) فی مبحث البراءه و الاشتغال، فیقع المقال فیما هو المهم ------------------------------- الاحتیاط من وجوه الطاعه، لما ادعی من الإجماع علی عدم مشروعیه الامتثال الاحتمالی و الرجائی.

*******

(1). هذا الوجه مختص بالاحتیاط المتوقف علی التکرار.

(2). جواب «و أما لو کان» و قوله: «فیما» قید ل «لعب».

(3). أی: تفصیلا، إذ المفروض بطلان الامتثال الاحتیاطی، فالمتعین هو الامتثال الظنی.

(4). أی: و بناء علی هذا التنزل عن القطع التفصیلیّ إلی الظن التفصیلیّ - لبطلان الاحتیاط - فلا مناص عن الذهاب... إلخ.

(5). أی: فی العبادات، لفرض بطلان الاحتیاط.

(6). من المباحث المتعلقه بتنجیز العلم الإجمالی، لما عرفت من أن المناسب لمبحث القطع هو البحث عن تنجیزه بنحو العلیه أو الاقتضاء أو عدم تنجیزه مطلقاً علی التفصیل الّذی عرفته.

(7). المراد بهذا البعض المباحث المتعلقه بجریان الأصل و عدمه فی أطراف العلم الإجمالی، فان المناسب لهذه المباحث هو المقصد المتکفل لأحکام الشک، فعلی القول بالاقتضاء یبحث فی أصل البراءه عن وجود المانع عن جریان

ص: 202

من ( عن ) عقد هذا المقصد و هو (1) (فی ) بیان ما قیل باعتباره من الأمارات أو صح أن یقال، و قبل الخوض فی ذلک (2)

أنه لا ریب فی أن الأماره الغیر العلمیه (1) لیست کالقطع فی کون الحجیه من لوازمها و مقتضیاتها (2) «-» بنحو العلیه (3) -------------------------------

إذا عرفت هذا فاعلم: أن محصل ما أفاده المصنف فی هذا الأمر: أن الأماره غیر العلمیه لیست عله تامه للحجیه - کما فی القطع - و لا مقتضیه لها، إذ لا کشف تاماً لها عن الواقع، بل الحجیه ممکنه الثبوت لها ذاتاً، و حینئذ فلا بد فی ثبوت اعتبارها من جعل الحجیه لها شرعاً، کجعل الحجیه لخبر الواحد أو الإجماع المنقول، أو من حصول مقدمات توجب الحجیه لها کالظن المطلق إما عقلا بناءً علی تمامیه مقدمات الانسداد علی تقریر الحکومه، و اما شرعاً بناءً علی تمامیتها بنحو الکشف کما سیأتی.

*******

(1). کخبر الواحد و الإجماع المنقول و غیرهما.

(2). الضمیران راجعان إلی «الأماره غیر العلمیه» و «بنحو» متعلق ب «لوازمها» و «مقتضیاتها» اسم المفعول تفسیر ل «لوازمها».

(3). کما فی القطع، فانه عله تامه للحجیه. ==============

(-). حتی یذهب القائل بحجیه قاعده المقتضی و المانع إلی أن الظن مقتض للحجیه، فإذا شک فی وجود مانع عنها و ارتفع بالأصل ثبت اعتباره، فینقلب أصل عدم حجیه الظن بمقتضی قاعده المقتضی و المانع إلی أصاله اعتباره.

و المصنف (قده) أنکر اقتضاءه للحجیه لئلا یبقی مجال لهذا التوهم.

لکن الأولی إسقاط کلمه «لاقتضائها» لئلا یتوهم رجوع ضمیره إلی الأمارات و أنها مقتضیه للحجیه و ان کان الظاهر رجوع الضمیر إلی المقدمات و الحالات فهی المقتضیه للحجیه لا نفس الأمارات، فحق العباره حینئذ أن تکون هکذا:

«و طرو حالات موجبه لحجیتها».

ص: 204

بل مطلقاً (1) و أن ثبوتها (2) لها محتاج إلی جعل (3) أو ثبوت (4) مقدمات و طروء ( و طرو ) حالات موجبه لاقتضائها (5) الحجیه بنحو الحکومه (6)، و ذلک (7) لوضوح (8)عدم اقتضاء غیر القطع للحجیه بدون ذلک (9) -------------------------------

*******

(1). اضراب عن قوله: «بنحو العلیه» یعنی: أن الأماره لا تکون مقتضیه للحجیه لا بنحو العلیه التامه و لا بنحو الاقتضاء.

(2). معطوف علی قوله: «أن الأماره» یعنی: و لا ریب أیضا فی أن ثبوت الحجیه للأماره غیر العلمیه محتاج إلی... إلخ، و هذا إشاره إلی أن الحجیه ممکنه الثبوت للأماره، و لیست ضروریه لها.

(3). أی: جعل الشارع کالظنون الخاصه، و کالظن المطلق الانسدادی بناء علی الکشف.

(4). معطوف علی «جعل» یعنی: أن حکم العقل بالحجیه انما یکون لأجل تلک المقدمات.

(5). أی: لاقتضاء المقدمات أو الحالات للحجیه.

(6). إذ علی الکشف تکون الحجیه بجعل الشارع، و «بنحو» متعلق ب «اقتضائها».

(7). أی: ما ذکرنا من عدم اقتضاء الأمارات غیر العلمیه للحجیه مطلقاً انما هو لوضوح... إلخ.

(8). تعلیل لما ذکره من عدم کون الأمارات عله تامه للحجیه و لا مقتضیه لها، و حاصله: أن الوجدان و بناء العقلاء شاهدان علی عدم حجیه الظن و منجزیته، و عدم کون العبد تحت الخطر لو خالف ظنه کما هو واضح.

(9). أی: بدون الجعل أو ثبوت مقدمات.

ص: 205

ثبوتاً (1) بلا خلاف «-» و لا سقوطاً (2) و ان کان ربما یظهر فیه (3) من بعض (4) المحققین الخلاف و الاکتفاء بالظن بالفراغ، و لعله (5)لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل، فتأمل (6). -------------------------------

*******

(1). یعنی: فی مقام إثبات التکلیف.

(2). أی: فی مقام امتثال التکلیف و سقوطه، فلا یکفی الظن بفراغ الذّمّه.

(3). أی: فی سقوط التکلیف بالظن.

(4). کالمحققین الخوانساری و البهبهانی علی ما قیل.

(5). أی: و لعل الاکتفاء، و هذا توجیه للاکتفاء بالظن فی مرحله الفراغ، و حاصله: أن المقام من صغریات قاعده دفع الضرر المحتمل، ببیان: أن عدم الاکتفاء بالظن بالفراغ ملازم لاحتمال بقاء التکلیف و عدم سقوطه، و بقاؤه مستلزم للضرر علی مخالفته، و دفع الضرر المحتمل لازم، فعدم الاکتفاء بالظن بالفراغ لازم، و لکن حیث ثبت عدم لزوم دفع الضرر المحتمل فلا تجب مراعاه احتمال بقاء التکلیف حتی لا یکتفی بالظن بالفراغ، بل یکتفی به. و بعباره أخری: لو کان دفع الضرر المحتمل واجباً لم یجز الاکتفاء بالظن بالفراغ عن التکلیف، لاحتمال بقائه المستلزم للضرر علی مخالفته، لکن دفع الضرر المحتمل غیر لازم، فعدم جواز الاکتفاء بالظن بالفراغ غیر ثابت، فیجوز الاکتفاء به، و هو المطلوب.

(6). یمکن أن یشیر به إلی: أن هذه القاعده لا تثبت ما أراده ذلک البعض ==============

(-). ان کان غرضه التمسک بنفی الخلاف عند المتشرعه، ففیه: أنه لا وجه له بعد کون عدم الحجیه بمقتضی الوجدان و بناء العقلاء کما عرفت. و ان کان غرضه نفی الخلاف عند العقلاء فلا بأس به، الا أن ذکر الوجدان لعله أولی و أمتن.

ص: 206

فی بیان إمکان التعبد بالأماره الغیر العلمیه شرعاً (1) و عدم لزوم محال المحال ) منه عقلا (2)فی قبال دعوی استحالته للزومه (3).

و لیس (4) الإمکان بهذا المعنی (5) بل مطلقاً (6) أصلا متبعاً عند العقلاء ------------------------------- الّذی هو من قدماء الأصحاب، فانه قد ادعی عدم الإمکان الوقوعی، فابن قبه و المشهور یتفقان فی دعوی الإمکان الذاتی لحجیه الأمارات غیر العلمیه و یختلفان فی أن المشهور یدعون الإمکان الوقوعی لها أیضا، و ابن قبه یدعی الامتناع الوقوعی لها، لما تخیله من ترتب محال أو باطل علی التعبد بالأمارات کما سیظهر.

*******

(1). قید ل «التعبد»، و قوله: «فی قبال» متعلق ب «إمکان».

(2). قید ل «محال» و ضمیر «منه» راجع إلی التعبد.

(3). أی: استحاله التعبد للزوم المحال.

(4). غرضه التعریض بشیخه الأعظم الأنصاری (قده) حیث اعترض علی المشهور - المستدلین علی إمکان التعبد بالأمارات بأنا نقطع بعدم لزوم محال من التعبد بها - بما لفظه: «و فی هذا التقریر نظر، إذ القطع بعدم لزوم المحال فی الواقع موقوف علی إحاطه العقل بجمیع الجهات المحسنه و المقبحه، و علمه بانتفائها، و هو غیر حاصل فیما نحن فیه، فالأولی أن یقرر هکذا: انا لا نجد فی عقولنا بعد التأمل ما یوجب الاستحاله، و هذا طریق یسلکه العقلاء فی الحکم بالإمکان» و ظاهر کلامه: أن الإمکان أصل متبع عند العقلاء عند الشک فی إمکان شی ء و امتناعه. و المصنف (قده) أورد علیه بوجوه ثلاثه سیأتی بیانها.

(5). أی: الوقوعی.

(6). یعنی: سواء کان ذاتیاً أم وقوعیاً أم قیاسیاً کما سیأتی بیانه.

ص: 208

فی مقام احتمال ما یقابله (1) من الامتناع، لمنع (2) کون سیرتهم علی (3) ترتیب آثار الإمکان عند الشک فیه. و منع (4) حجیتها لو سلم ثبوتها، لعدم (5) قیام دلیل قطعی علی اعتبارها (6)، و الظن به (7) لو کان فالکلام الآن فی إمکان التعبد به ( بها ) و امتناعه (8) فما ظنک به (9)؟ لکن دلیل (10 -------------------------------

*******

(1). أی: الإمکان، و «من الامتناع» بیان للموصول فی «ما یقابله».

(2). هذا هو الإیراد الأول علی کلام الشیخ الأعظم (قده) و حاصله: المنع من ثبوت سیره العقلاء علی ترتیب آثار الإمکان عند الشک فی إمکان شی ء و امتناعه.

(3). خبر «کون» و الضمیر فی «الشک فیه» راجع إلی الإمکان.

(4). بالجر معطوف علی «منع» و هذا هو الإیراد الثانی علی کلام الشیخ (قده) و حاصله: أن السیره - علی تقدیر ثبوتها - لا اعتبار لها، لعدم دلیل قطعی علی حجیتها، و الظن باعتبارها لا یکفی فی الحجیه، لأن الشأن فی اعتبار الظن، فلا یمکن إثبات حجیه الظن بالظن بالحجیه، لاستلزامه الدور.

(5). تعلیل ل «منع حجیتها».

(6). هذا الضمیر و ضمیرا «حجیتها، ثبوتها» راجع إلی السیره.

(7). أی: و الظن بالاعتبار لو کان و ثبت، ف «کان» هنا تامه.

(8). هذا الضمیر و ضمیر «التعبد به» راجعان إلی الظن.

(9). أی: بالظن، و الاستفهام للإنکار، یعنی: أنه - بعد أن کان الظن بالسیره ساقطاً عن الاعتبار، إذ هو من أفراد الظن الّذی لم ینهض إلی الآن دلیل علی اعتباره - کیف یکون الظن بالسیره دلیلا علی اعتبار مطلق الظن؟ و هل الشی ء یکون دلیلا و مثبتاً لنفسه؟

(10). اسم «لکن» و «من طرق» خبره، و غرضه من ذلک إثبات الإمکان الوقوعی

ص: 209

وقوع التعبد بها من طرق إثبات إمکانه (1) «-» حیث یستکشف به عدم ترتب محال من (2) تال باطل، فیمتنع (3) مطلقاً (4) أو علی الحکیم (5) تعالی، فلا حاجه «--» . ------------------------------- بطریق آخر غیر ما ذکره الشیخ و المشهور، لعدم ارتضائه له، لما عرفت من عدم السیره أولا، و عدم اعتبارها ثانیاً، و حاصل ذلک الطریق هو: أن الدلیل علی وقوع التعبد بالأماره دلیل علی إمکانه، لتفرع الفعلیه علی الإمکان، فالوقوع أقوی دلیل علی الإمکان.

*******

(1). أی: إمکان التعبد.

(2). بیان ل «محال» و ضمیر «به» راجع إلی وقوع التعبد.

(3). بالفتح، لأنه نتیجه لترتب المحال، أی: لا یترتب محال حتی یمتنع.

(4). کما إذا کان اللازم المترتب علی التعبد بالأماره محالا ذاتیاً کاجتماع النقیضین أو الضدین.

(5). کما إذا کان اللازم محالا عرضیاً کقبحه عقلا، نظیر تفویت المصلحه و الإلقاء فی المفسده، فان صدور القبیح من الحکیم تعالی محال، لمنافاته و الإلقاء فی المفسده، فان صدور القبیح من الحکیم تعالی محال، لمنافاته لحکمته، فدلیل فعلیه التعبد کاشف عن عدم المحال بقسمیه. ==============

(-). لکن فیه: أن دلیل الوقوع لیس دلیلا علی الإمکان بالنسبه إلی من یدعی الامتناع الوقوعی و الاستحاله، إذ المنکر لا یری ما یدعیه المثبت من الوقوع واقعاً حتی یکون صغری للکبری المسلمه، و هی کون الوقوع أدل دلیل علی الإمکان. و علیه فإذا قام دلیل ظاهراً علی وقوع محال فلا بد من طرحه أو تأویله.

(--). عدم الحاجه إلی إثبات الإمکان فی دعوی الوقوع انما هو مع تسلیم الخصم لدلیل الوقوع، و أما مع إنکاره و عدم تسلیمه له و بنائه علی الامتناع و طرح

ص: 210

معه (1) (فی دعوی الوقوع ) إلی إثبات الإمکان (2)، و بدونه لا فائده فی إثباته (3) کما هو واضح «-» . -------------------------------

*******

(1). أی: فلا حاجه مع دلیل الوقوع، و هذا هو الإیراد الثالث علی الشیخ (قده)، و حاصله: أنه مع فعلیه التعبد لا حاجه إلی البحث عن الإمکان، کما لا فائده فی إثبات إمکان التعبد بدون دلیل الوقوع، لوضوح أن الأثر العملی مترتب علی فعلیه التعبد، لا علی مجرد إمکانه کما لا یخفی.

(2). أی: إثبات إمکان التعبد، کما تقدم فی عباره شیخنا الأعظم.

(3). أی: و بدون الوقوع لا فائده فی إثبات الإمکان، إذ مجرده لا یدل علی الوقوع. ==============

ا ظاهره الوقوع أو تأویله فلا محیص حینئذ عن إثبات الإمکان أولا ثم إقامه الدلیل علی الوقوع.

(-). ان کان مراد شیخنا الأعظم (قده) من الإمکان المقابل للامتناع و الوجوب - کما هو ظاهر إطلاق عبارته - فورود ما فی المتن من الإشکالات الثلاثه علیه واضح. و لا یندفع بما فی تقریر بحث بعض الأعاظم، قال المقرر: «أما الوجه الأول فلثبوت بنائهم علی الأخذ بظاهر الکلام ما لم یثبت من العقل استحالته.

و أما الوجه الثانی، فلثبوت حجیه بنائهم هذا، لأنه یرجع إلی بنائهم علی حجیه الظواهر ما لم یثبت خلافه، و من الظاهر أن الشارع قد أمضی بناءهم علی حجیه الظواهر. و أما الوجه الثالث، فلان مورد بنائهم هذا فی المقام انما هو وقوع الدلیل علی التعبد، فلا یکون بلا أثر» إذ هی مبتنیه علی مقام الإثبات و الاستفاده من ظواهر الألفاظ، و المقام - لکونه ثبوتیاً - أجنبی عن ظواهر الألفاظ، إذ لا سبیل إلی إحراز إمکان ماهیه أو امتناعها عند دوران أمرها بینهما الا بالبرهان.

ص: 211

........... ------------------------------- ........... ==============

و بناء العقلاء - بعد تسلیم ثبوته - لا یجدی هنا، لعدم الدلیل علی حجیته، و انما یکون معتبراً - فی موارد اعتباره کظواهر الألفاظ - بإمضاء الشارع و لو بعدم الردع، و لیس مورد البحث منها، فلاحظ.

نعم لا یرد علی شیخنا الأعظم ما فی تقریر شیخ مشایخنا المحقق النائینی (قدهما) حیث قال: «و المراد من الإمکان المبحوث عنه فی المقام هو الإمکان التشریعی، یعنی: أن من التعبد بالأمارات هل یلزم محذور فی عالم التشریع من تفویت المصلحه و الإلقاء فی المفسده، و استلزامه الحکم بلا ملاک، و اجتماع الحکمین المتنافیین و غیر ذلک من التوالی الفاسده المتوهمه فی المقام، أو أنه لا یلزم شی ء من ذلک، و لیس المراد من الإمکان هو الإمکان التکوینی بحیث یلزم من التعبد بالظن أو الأصل محذور فی عالم التکوین، فان الإمکان التکوینی لا یتوهم البحث عنه فی المقام و ذلک واضح» إذ فیه: أن الإمکان أمر وحدانی اعتباری ذهنی کالوجوب و الامتناع، و لا ینقسم إلی قسمین تکوینی و تشریعی حتی یقال: ان مورد بناء العقلاء هو الإمکان التکوینی لا التشریعی الّذی هو مورد البحث، و الاختلاف انما یکون فی متعلقه، فقد یکون تکوینیاً و قد یکون تشریعیاً.

نعم ینقسم الإمکان باعتبار علته وجوداً و عدماً إلی الواجب بالغیر و الامتناع کذلک، لکنه أجنبی عما نحن فیه.

و ان کان مراد شیخنا الأعظم (قده) بناء العقلاء علی الأخذ بظاهر دلیل یدل علی وقوع شی ء یشک فی إمکانه و امتناعه - کما استظهره بعض الأعاظم

ص: 212

و قد انقدح بذلک (1) ما فی دعوی شیخنا العلامه أعلی اللّه مقامه من کون الإمکان عند العقلاء مع احتمال الامتناع أصلا و الإمکان (2)فی کلام الشیخ الرئیس: «کل ما قرع سمعک من الغرائب، فذره فی بقعه الإمکان ما لم یذدک (3) عنه واضح البرهان» بمعنی (4) الاحتمال المقابل للقطع -------------------------------

*******

(1). أی: بما تقدم من الإشکال علی السیره التی ادعاها الشیخ الأعظم کما تقدم فی عبارته.

(2). هذا دفع لما یمکن توهمه من: أن أصاله الإمکان فی عباره شیخنا الأعظم مما یدعیه الشیخ الرئیس أیضا، حیث ان ظاهر عبارته هو الحکم بالإمکان حتی یثبت امتناعه بالبرهان.

(3). أی: ما لم یمنعک، و ضمیر «عنه» راجع إلی الموصول فی «کل ما».

(4). خبر قوله: «و الإمکان» و دفع للتوهم، و حاصله: أن الإمکان فی کلام الشیخ الرئیس لیس بمعنی الإمکان الذاتی و لا الوقوعی حتی یکون هذا الکلام دلیلا علی أن الأصل المتبع عند العقلاء - لو سلم هو الإمکان بأحد هذین المعنیین، أما أنه لیس بمعنی الإمکان الذاتی فلان الإمکان الذاتی مما لا نزاع فیه فیما نحن فیه، مع أنه بمجرده لا یفید الوقوع الّذی هو محل البحث. و أما أنه لیس بمعنی الإمکان الوقوعی حتی یکون أصلا متبعاً یستند إلیه فی المقام، ==============

لمذکور - فلا ینبغی الإشکال فی ثبوت هذا البناء منهم و حجیته، لکونه من ظواهر الألفاظ التی هی معتبره ما لم یقم برهان قطعی علی استحالته، إذ لا بد حینئذ من رفع الید عن هذا الظاهر بهذا البرهان القطعی، فلو قام دلیل علی حجیه خبر الواحد و فرض شک فی إمکانها، فلا ریب فی أن بناءهم علی الأخذ بظاهر دلیل الاعتبار.

ص: 213

و الإیقان، و من الواضح أن لا موطن له (1) الا الوجدان، فهو المرجع فیه (2) بلا بینه و برهان. ------------------------------- فلأنه لو کان بمعنی الإمکان الوقوعی لما احتاج المشهور القائلون بإمکان التعبد إلی التمسک فی وقوعه بما سیأتی من الأدله.

بل الإمکان فی کلام الشیخ الرئیس بمعنی الاحتمال المقابل للقطع الشامل لجمیع أقسام الممکن، بل الواجب، لصدق کلام الشیخ الرئیس حینئذ علی الواجب أیضا، کما إذا سمع أن هنا موجوداً بسیطاً داخلا فی الأشیاء لا بالممازجه خارجاً عنها لا بالمباینه... إلی غیر ذلک مما یدل علی الوجوب الذاتی، فانه أیضا یُجعل فی بقعه الإمکان أی: احتمال وجوده مع کونه واجباً فی نفسه، فلا یمکن حمل قوله: «فذره فی بقعه الإمکان» علی الإمکان بأحد المعنیین المذکورین.

*******

(1). أی: للإمکان بمعنی الاحتمال، و حاصله: أن الإمکان الاحتمالی من الأمور الوجدانیه غیر المحتاجه إلی إقامه برهان، و لعل غرضه من هذه العباره دفع ما ربما یتوهم من أن حمل الإمکان فی کلام الشیخ الرئیس علی الاحتمال لا ینافی کونه أصلا فی المقام، لاحتمال أن یکون مورد النزاع بین ابن قبه و المشهور فی التعبد بالأمارات و عدمه هو الاحتمال، بأن یکون ابن قبه مدعیاً لعدم احتمال التعبد بغیر العلم، و المشهور مدعین لاحتماله.

فدفعه المصنف بأن الإمکان بهذا المعنی أمر وجدانی غیر قابل للإنکار حتی یحتاج فی إثباته إلی إقامه بینه و برهان، مع أن المشهور أقاموا البرهان علی ذلک، فیعلم أن مرادهم بالإمکان لیس هو الاحتمال، هذا.

(2). أی: أن الوجدان هو المرجع فی الإمکان بمعنی الاحتمال.

ص: 214

و کیف کان (1)

اجتماع المثلین من إیجابین أو تحریمین مثلا فیما (1) أصاب، أو ضدین من إیجاب و تحریم (2) و من إراده و کراهه و مصلحه و مفسده ملزمتین (3) بلا کسر و انکسار فی البین فیما (4) أخطأ، أو التصویب (5) ------------------------------- الکراهه، و من المصلحه و المفسده المؤثرتین فی الإراده و الکراهه فیما إذا لم یکن بینهما کسر و انکسار، إذ معهما لا یکون کل من الإراده و الکراهه متصفه بالملزمیه حتی یتحقق التضاد بینهما، لعدم تأثیر کل منهما بالاستقلال فی الإراده أو الکراهه حتی تحدث إراده بالاستقلال أو کراهه کذلک، بل تتحقق إحداهما، فلا یحصل التضاد بینهما، لصیروره الحکم علی طبق ما هو الغالب منهما، و هو - أی تحقق إحداهما - خلاف المفروض، إذ الفرض وجود الإراده و الکراهه المستقلتین اللتین هما تابعتان للمصلحه و المفسده الملزمتین اللتین یکون اجتماعهما من اجتماع الضدین.

و بالجمله: ففی صوره الخطأ یلزم اجتماع الضدین فی کل من الخطاب و الملاک.

*******

(1). متعلق ب «اجتماع المثلین».

(2). إشاره إلی المحذور الخطابی.

(3). إشاره إلی المحذور الملاکی.

(4). متعلق ب «أو ضدین».

(5). معطوف علی قوله: «اجتماع المثلین» یعنی: أن ما ذکرنا من اجتماع المثلین أو الضدین مبنی علی کون الحکم الواقعی الموافق المؤدی الأماره أو المخالف له محفوظاً و باقیاً علی حاله. و أما بناء علی عدم کونه محفوظاً بل منقلباً إلی ما تؤدی إلیه الأماره فیلزم التصویب، و انحصار الحکم فی مؤدیات

ص: 216

و أن لا یکون (1) هناک غیر مؤدیات ( غیر مورد ) الأمارات أحکام.

تفویت المصلحه أو الإلقاء فی المفسده فیما (1)أدی إلی عدم وجوب (2) ما هو واجب أو عدم حرمه (3) ما هو حرام، و کونه (4) محکوماً بسائر الأحکام.

و الجواب (5): أن ما ادعی لزومه اما غیر لازم أو غیر باطل، ------------------------------- التعبد بالأماره حینئذ موجب لفوات مصلحه الوجوب عن المکلف أو الوقوع فی المفسده، کما إذا أدت الأماره إلی إباحه العصیر العنبی و حلیته قبل ذهاب ثلثیه مع فرض حرمته واقعاً، فان التعبد بالأماره موجب لوقوع المکلف فی مفسده الحرمه الواقعیه. و لا یخفی أن هذا المحذور الملاکی لیس بمحال کاجتماع الضدین و النقیضین، لکنه قبیح علی الحکیم، لمنافاته لحکمته.

*******

(1). المراد بالموصول «الأماره» یعنی: فیما إذا أدت الأماره إلی عدم وجوب... إلخ» فتذکیر «أدی» باعتبار الموصول. و یحتمل أن یراد بالموصول «التعبد بالأماره» فالمقصود حینئذ: فیما إذا أدی التعبد بالأماره إلی عدم وجوب... إلخ.

(2). هذا مثال لتفویت المصلحه.

(3). هذا مثال للإلقاء فی المفسده.

(4). أی: و کون مؤدی الأماره، و هو معطوف علی قوله: «عدم وجوب» یعنی: أن الأماره لم تؤد إلی وجوب ما هو واجب واقعاً، أو إلی حرمه ما هو حرام کذلک، بل أدت إلی کون مؤداها محکوماً بسائر الأحکام کالمثالین المتقدمین، فالأولی سوق العباره هکذا: «و کونه محکوماً بغیر الوجوب أو الحرمه من سائر الأحکام».

(5). حاصل ما أفاده فی الجواب عن المحاذیر الثلاثه المتقدمه اما راجع

ص: 218

و ذلک لأن التعبد بطریق غیر علمی انما هو بجعل حجیته (1)، و الحجیه (2) ------------------------------- إلی منع الصغری، و هی لزوم ما ادعی لزومه و هما المحذوران الأوّلان، و اما راجع إلی منع الکبری و هی بطلان اللازم و هو المحذور الثالث. أما منع الصغری و هی ما أشار إلیه بقوله: «و ذلک لأن التعبد... إلخ» فتوضیحه: أن الحجیه من الاعتبارات القابله للجعل کالملکیه و الزوجیه و الرقیه و الحریه و نحوها، و معنی جعلها ترتیب آثار الحجه الذاتیّه - و هی العلم - من التنجیز و التعذیر علی الأماره غیر العلمیه التی صارت حجه بالتعبد، و لیس معنی جعل الحجیه جعل الحکم التکلیفی لمؤدی الأماره، مثلا إذا قام خبر الواحد علی وجوب صلاه الجمعه، فان معنی حجیته تنجیز الواقع عند الإصابه و تعذیر المکلف عند المخالفه، لا أن معنی حجیته وجوب صلاه الجمعه حتی یلزم اجتماع المثلین فیما إذا کانت واجبه واقعاً، أو الضدین فیما إذا لم تکن واجبه واقعاً. و علیه فلیس فی مورد الأماره المعتبره حکم غیر الحکم الواقعی حتی یلزم اجتماع المثلین فی صوره توافقهما أو الضدین فی صوره تخالفهما.

و مما ذکرنا ظهر عدم لزوم التصویب أیضا، إذ لزومه مترتب علی ثبوت أمرین:

أحدهما: کون مؤدی الأماره حکماً مجعولا.

ثانیهما: خلو الواقع عن الحکم. و المفروض بطلانهما، أما الأول فلما قلنا من عدم استتباع حجیه الأماره للحکم الشرعی. و أما الثانی، فلوضوح أن لکل واقعه حکماً یشترک فیه العالم و الجاهل. و أما منع الکبری فسیأتی.

*******

(1). أی: حجیه الطریق غیر العلمی.

(2). هذا إشاره إلی ما ذکرناه بقولنا: «و لیس معنی الحجیه جعل الحکم... إلخ».

ص: 219

المجعوله غیر مستتبعه لإنشاء أحکام تکلیفیه بحسب ما أدی إلیه (1) الطریق، بل انما تکون موجبه لتنجز التکلیف به إذا أصاب و صحه الاعتذار به إذا أخطأ ( لو أخطأ ) (2) و لو کان مخالفته و موافقته تجریاً و انقیاداً مع عدم اصابته (3) کما هو شأن الحجه غیر المجعوله (4)، فلا یلزم (5) اجتماع حکمین مثلین أو ضدین و لا طلب الضدین و لا اجتماع -------------------------------

*******

(1). الضمیر راجع إلی الموصول المراد به الحکم التکلیفی، و «بحسب» متعلق ب «إنشاء».

(2). اسم «تکون» ضمیر راجع إلی الحجیه المجعوله، و الضمیر فی «أصاب» و «به» فی الموضعین راجع إلی الطریق، یعنی: بل تکون الحجیه المجعوله موجبه لتنجز التکلیف بالطریق المجعول حجیته إذا أصاب ذلک الطریق، و لصحه الاعتذار به إذا أخطأ. و بعباره أوضح: أن الآثار الأربعه الثابته للحجه الذاتیّه - و هی القطع - من التنجیز و التعذیر فی صوره موافقه القطع، و التجری فی صوره مخالفته مع عدم الإصابه، و الانقیاد فی صوره الموافقه مع عدم الإصابه مترتبه علی الحجه غیر الذاتیّه أیضا.

(3). هذا الضمیر و ضمیرا «مخالفته، موافقته» راجع إلی الطریق غیر العلمی، و «لو» فی «و لو کان» وصلیه، و قوله: «تجریاً» متمم لقوله:

«مخالفته» و قوله: «و انقیاداً» متمم لقوله: «و موافقته» علی طریق اللف و النشر المرتب.

(4). أی: القطع.

(5). لما عرفت من عدم کون الحجیه مستتبعه لأحکام تکلیفیه مع وضوح أن منشأ الاجتماع المزبور هو جعل الحکم التکلیفی فی التعبد بالأمارات، و المفروض عدمه.

ص: 220

المفسده و المصلحه، و لا الکراهه و الإراده کما لا یخفی. و أما تفویت (1) مصلحه الواقع، أو الإلقاء فی مفسدته (2) فلا محذور فیه أصلا إذا کانت فی التعبد به (3) مصلحه غالبه «-» علی مفسده التفویت أو الإلقاء. نعم (4) -------------------------------

*******

(1). هذا بیان لمنع الکبری - و هی ما أشار إلیه بقوله: «أو غیر باطل» - و توضیحه: أن تفویت المصلحه أو الإلقاء فی المفسده و ان کان یلزم فی التعبد بالأماره عند مخالفتها للواقع، الا أنه لا محذور فیه، و لا یکون باطلا، لأنه مع وجود المصلحه فی التعبد بالأماره یتدارک المصلحه الواقعیه الفائته، أو المفسده الملقی فیها. نعم إذا لم یکن فی التعبد بالأمارات مصلحه یتدارک بها المصلحه الفائته أو المفسده الملقی فیها کان المحذور المتقدم لازماً.

(2). أی: مفسده الواقع، کما إذا أدت الأماره إلی حلیه شرب التتن مع فرض حرمته واقعاً، و ضمیر «فیه» راجع إلی ما ذکر من التفویت أو الإلقاء.

(3). أی: بالطریق غیر العلمی.

(4). استدراک علی ما ذکره فی الجواب عن الإشکال الأول و الثانی من عدم لزوم المحذور الخطابی و الملاکی، و المقصود من هذا الاستدراک الإشکال ثانیاً علی وقوع التعبد بالأمارات غیر العلمیه بلزوم محذور اجتماع حکمین ==============

(-). ظاهر العباره اعتبار غلبه مصلحه اعتبار الأماره علی الواقع فی صحه التعبد بها، لکن التحقیق عدم اعتبارها و کفایه التساوی، لارتفاع المحذور به أیضا.

الا أن یقال: ان ذلک المحذور و ان کان یرتفع بالتعبد بالأماره، لکن مجرده لا یکفی فی التعبد بها و یلغو تشریع الحجیه لها حینئذ، بل لا بد من ملاک آخر مضافاً إلی جبر ما یفوت من المصلحه أو یقع فیه من المفسده.

ص: 221

........... ------------------------------- مثلین أو ضدین أیضا، و هذا الإشکال مبنی علی أحد قولین، و توضیحه: أن فی باب حجیه الأمارات غیر العلمیه قولین آخرین:

أولهما: أن الحجیه التی هی من الأحکام الوضعیّه و ان کانت قابله للجعل بنفسها، لکنها مستتبعه لأحکام تکلیفیه کوجوب العمل بمؤدی الأماره.

ثانیهما: أن الحجیه غیر مجعوله بنفسها و لکنها مجعوله بتبع جعل منشأ انتزاعها أعنی الأحکام التکلیفیه، و هو وجوب العمل کما علیه شیخنا الأعظم، فالحجیه نظیر الملکیه فی انتزاعها من جواز تصرف المالک فی ماله و عدم جواز تصرف غیره فیه بدون اذنه، و کانتزاع الزوجیه من جواز الاستمتاع و وجوب الإنفاق و غیرهما من أحکامها، فحجیه الأمارات منتزعه من جعل الشارع المؤدی هو الواقع، کما یظهر من قول الشیخ فی الانسداد فی رد الوجه الثانی من أدله صاحب الحاشیه علی حجیه الظن بالطریق: «فیه: أن تفریغ الذّمّه عما اشتغلت به اما بفعل نفس ما أراده الشارع فی ضمن الأوامر الواقعیه، و اما بفعل ما حکم حکماً جعلیاً بأنه نفس المراد، و هو مضمون الطرق المجعوله».

و بناء علی کل من هذین القولین یلزم اجتماع الحکمین المثلین أو الضدین، و ذلک لأن الأماره غیر العلمیه إذا قامت علی وجوب صلاه الجمعه مثلا و فرض وجوبها واقعاً اجتمع فیها وجوبان أحدهما وجوبها واقعاً، و ثانیهما وجوب مؤدی الطریق، و من المعلوم أن اجتماع المثلین ممتنع کاجتماع الضدین فیما إذا فرض عدم وجوبها واقعاً، فلا یمکن التعبد بالطریق غیر العلمی حذراً عن المحاذیر المتقدمه.

و قد دفع المصنف هذا الإشکال بما محصله: أن الحکم علی قسمین:

ص: 222

لو قیل باستتباع (1) جعل الحجیه للأحکام التکلیفیه أو بأنه (2) لا معنی لجعلها -------------------------------

الأول: حقیقی ناشٍ عن مصلحه أو مفسده فی متعلقه بناءً علی مذهب مشهور العدلیه من تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد فی المتعلقات.

الثانی: طریقی ناشٍ عن مصلحه فی نفسه لا فی متعلقه کالأوامر الامتحانیه فی عدم وجود مصلحه فی متعلقاتها. و حینئذ فحیث ان الأمر الطریقی غیر کاشف عن مصلحه فی متعلقه و لا عن إراده له، بل المصلحه فی جعل نفس الطریقیه للأماره، و الحکم الحقیقی کاشف عن المصلحه و المفسده و الإراده و الکراهه فی نفس متعلقه لم یلزم اجتماع حکمین مثلین أو ضدین فی مورد واحد، إذ المفروض أنه لیس فی مورد الأمارات حکم حقیقی کاشف عن مصلحه أو مفسده و إراده أو کراهه حتی یلزم اجتماع فی الخطابین و الملاکین، بل المصلحه أو المفسده و کذا الإراده أو الکراهه منحصره فی الحکم الواقعی.

و بالجمله: فلا یلزم محذور اجتماع المثلین أو الضدین فی شی ء من الخطاب و الملاک علی کلا القولین فی باب حجیه الأمارات غیر العلمیه - أی القول بأن المجعول فی بابها هو خصوص الحکم الوضعی أعنی الحجیه دون الحکم التکلیفی، و القول بأن المجعول فیه هو الحکم التکلیفی الطریقی، غایه الأمر أنه حینئذ یلزم اجتماع حکمین حقیقی و طریقی، و لا محذور فیه، لکونهما نوعین مختلفین، و الممتنع انما هو اجتماع فردین من نوع واحد کاجتماع الوجوبین الحقیقیّین أو الطریقیین أو الفعلیین أو الإنشائیین، هذا ملخص ما أفاده المصنف.

*******

(1). إشاره إلی أحد القولین فی باب حجیه الأمارات اللذین بنی علیهما إشکال اجتماع الحکمین، و قد تقدم توضیحه بقولنا: «أولهما أن الحجیه... إلخ».

(2). هذا إشاره إلی ثانی القولین اللذین بنی علیهما إشکال الاجتماع، و قد تقدم توضیحه بقولنا: «الثانی أن الحجیه... إلخ». و یبتنی هذا القول علی إنکار

ص: 223

الا جعل تلک الأحکام، فاجتماع حکمین و ان کان یلزم، الا (1) أنهما لیسا بمثلین أو ضدین، لأن أحدهما طریقی (2) عن مصلحه فی نفسه (3) موجبه لإنشائه الموجب (4) للتنجز أو لصحه (5) الاعتذار بمجرده «-» من دون ------------------------------- الجعل فی الوضعیات و الالتزام بانتزاعها من الأحکام التکلیفیه.

*******

(1). هذا شروع فی الجواب عن إشکال الاجتماع، و قد تقدم توضیحه بقولنا:

«و قد دفع المصنف هذا الإشکال بما محصله... إلخ».

(2). و تسمیته هنا بالطریقی لکونه متعلقاً بما هو محرز للواقع و طریق إلیه، فالمراد بالحکم الطریقی هو الإنشاء بداعی تنجیز الواقع لا بداعی البعث الجدی.

و ان شئت فقل: ان الغرض من إنشائه جعل المنجز، و هو غیر الغرض القائم بنفس الحکم الواقعی من المصلحه و المفسده.

(3). أی: فی نفس هذا الحکم الطریقی فی قبال مصلحه المؤدی، و قوله:

«عن مصلحه» متعلق بمحذوف أی: ناش عن مصلحه فی نفس هذا الطریق موجبه لإنشائه الموجب هذا الإنشاء لمجرد التنجز عند الإصابه و لمجرد صحه الاعتذار عند الخطاء من دون إراده... إلخ، و «موجبه» صفه لمصلحه، و ضمیر «لإنشائه» راجع إلی الحکم الطریقی.

(4). صفه ل «إنشائه» یعنی: أنه لا یترتب علی هذا الإنشاء الا تنجز الواقع أو صحه الاعتذار.

(5). معطوف علی «للتنجز» و ضمیر «بمجرده» راجع إلی کل من التنجز و الاعتذار کما تقدم توضیحه، و «من دون» تفسیر ل «مجرده». ==============

(-). لا یخفی عدم استقامه العباره، لأن الإنشاء بنفسه لیس موجباً للتنجز، بل الموجب له هو العلم بهذا الإنشاء، فالطریق غیر الواصل إلی المکلف لیس

ص: 224

إراده نفسانیه أو کراهه کذلک (1) متعلقه (2)بمتعلقه فیما (3) یمکن هناک انقداحهما، حیث (4) انه مع المصلحه أو المفسده الملزمتین فی فعل -------------------------------

*******

(1). أی: نفسانیه. و بالجمله: الإراده و الکراهه و المصلحه و المفسده مختصه بالحکم الحقیقی دون الطریقی الّذی منه حجیه الأمارات.

(2). صفه ل «إراده أو کراهه» یعنی: أن جعل الحجیه للأماره لا یوجب إراده و لا کراهه بالنسبه إلی متعلق الطریق و هو المؤدی، فجعل الحجیه لخبر الواحد الدال علی وجوب صلاه الجمعه لا یوجب تعلق کراهه أو إراده بنفس الوجوب.

(3). متعلق ب «من دون» أی: أن عدم حدوث الإراده و الکراهه انما هو فیما یمکن حصولهما.

(4). تعلیل لما ذکره بقوله: «فیما یمکن» و ضمیر «انه» للشأن، و غرضه:

أن الإراده و الکراهه مفقودتان فی الحکم الطریقی، و انما تتحققان فی الحکم الحقیقی، فإذا قامت الأماره علی وجوب صلاه الجمعه، فهذا الوجوب یدل علی تعلق إراده بها ناشئه عن مصلحه فی نفس الصلاه، و لکن هذه الإراده لا تتحقق فی ذات الباری تعالی شأنه، لتوقفها علی مقدمات من خطور الشی ء بالبال و تصور نفعه و میل النّفس إلیه و غیرها من مبادئ الإراده الممتنعه فی حقه تعالی شأنه. نعم تحصل الإراده و الکراهه فی الحکم الحقیقی فی المبادئ العالیه، و هی النّفس المقدسه النبویه و الولویّه صلوات اللّه و سلامه علیهما و آلهما الطاهرین، فانه تتحقق الإراده و الکراهه فیهما، و تترتبان علی المصلحه و المفسده الثابتتین فی المتعلقات. ==============

نجزاً للواقع کالطریق الواصل الّذی لم یعلم التعبد به شرعاً أو عقلاً کما سیأتی، فحق العباره أن تکون هکذا: «موجبه لإنشائه الّذی یوجب العلم به تنجز الواقع عند الإصابه، و العذر عند الخطأ».

ص: 225

و ان لم یحدث بسببها إراده أو کراهه فی المبدأ الأعلی (1)، الا أنه تعالی إذا أوحی بالحکم الشأنی ( الإنشائی ) من قبل تلک المصلحه أو المفسده إلی النبی أو ألهم به (2) الولی فلا محاله ینقدح فی نفسه الشریفه بسببهما (3) الإراده أو الکراهه (4) الموجبه للإنشاء بعثاً أو زجراً، بخلاف (5). -------------------------------

*******

(1). لعدم کونه تعالی محلا الحوادث.

(2). أی: ألهم بالحکم الشأنی، و المراد بالشأنی المعبر عنه بالإنشائی أیضا هو المرتبه الثانیه من مراتب الحکم عند المصنف.

(3). أی: بسبب المصلحه أو المفسده.

(4). حیث ان الإراده ان کانت هی الشوق المؤکد کما قیل عقیب داع درکنا الملائما شوقاً مؤکداً إراده سما فهی ممتنعه فی حقه تبارک و تعالی. و ان کانت عباره عن العلم بالنفع، کما هو المنسوب إلی کثیر من المعتزله، و ظاهر عباره المحقق الطوسی (قده) فی التجرید فی الکیفیات النفسانیّه حیث قال فیها: «و هما - أی الإراده و الکراهه - نوعان من العلم» فلیست ممتنعه فی الباری تعالی شأنه، و ظاهر عباره المصنف (ره) هنا: أن الإراده هو العلم بالنفع و الصلاح، و الکراهه هو العلم بالضرر و الفساد دون الشوق المؤکد، و لذا نفی حدوثهما عن المبدأ الأعلی تعالی بقوله قبل أسطر: «و ان لم یحدث بسببهما إراده أو کراهه فی المبدأ الأعلی» و أثبت العلم المذکور له تعالی بقوله فیما سیأتی: «و ان لم یکن فی المبدأ الأعلی الا العلم بالمصلحه أو المفسده».

(5). متعلق بقوله قبل أسطر: «حیث انه مع المصلحه و المفسده» فکأنه قیل:

«ان الإراده و الکراهه تحدثان فی نفس النبی و الولی عند وجود المصلحه

ص: 226

ما لیس هناک (1) مصلحه أو ( و ) مفسده فی المتعلق، بل انما کانت فی نفس إنشاء الأمر به (2) طریقیاً. و الآخر (3) واقعی حقیقی عن (4)مصلحه أو مفسده فی متعلقه موجبه (5)لإرادته أو کراهته الموجبه لإنشائه (6) بعثاً أو زجراً فی بعض (7) المبادی العالیه و ان لم یکن فی المبدأ الأعلی الا العلم بالمصلحه أو المفسده کما أشرنا (8)، فلا یلزم (9) ------------------------------- و المفسده فی المتعلق، و لا تحدثان إذا لم توجد المصلحه و المفسده فی المتعلق.

*******

(1). أی: فی الواقع و نفس الأمر، کما فی الحکم الطریقی المجعول فی الأمارات.

(2). أی: بالطریق طریقیاً، فمرجع الضمیر حکمی، و الأولی تبدیل الأمر بالوجوب أو الحکم، لأن الأمر آله للإنشاء، و لیس هو المنشأ، و الأمر سهل.

(3). معطوف علی قوله قبل أسطر: «لأن أحدهما طریقی».

(4). أی: ناش عن مصلحه أو مفسده فی متعلقه، و هذا هو الحکم حقیقه فی مقابل الطریقی الثابت للأماره.

(5). صفه ل «مصلحه أو مفسده» و «الموجبه» صفه ل «إرادته أو کراهته».

(6). هذا الضمیر و ضمیر «متعلقه» راجعان إلی الحکم، و ضمیرا «إرادته، کراهته» راجعان إلی المتعلق.

(7). متعلق ب «لإرادته أو کراهته» یعنی: أن المصلحه و المفسده الواقعیتین موجبتان لتحقق الإراده أو الکراهه فی نفس النبی أو الولی صلی اللّه علیهما و آلهما الطاهرین، و هما توجبان إنشاء الحکم الوجوبیّ أو التحریمی.

(8). قبل أسطر حیث قال: «و ان لم یحدث بسببها إراده أو کراهه فی المبدأ الأعلی».

(9). هذا تفریع علی ما ذکره بقوله: «لأن أحدهما طریقی... إلی أن قال:

ص: 227

أیضا (1) اجتماع إراده و کراهه، و انما لزم (2)إنشاء حکم واقعی حقیقی بعثاً أو ( و ) زجراً، و إنشاء حکم آخر طریقی، و لا مضاده بین الإنشاءین (3) فیما إذا اختلفا (4) و لا یکون من اجتماع المثلین المستحیل فیما اتفقا (5) و لا إراده (6) و لا کراهه أصلا الا بالنسبه إلی متعلق الحکم الواقعی (7)، ------------------------------- و الاخر واقعی حقیقی» فلا یلزم الاجتماع المذکور أی المحذور الملاکی و الخطابی.

*******

(1). أی: کما لا یلزم اجتماع الإراده و الکراهه فی شی ء واحد بناء علی الجواب الأول المذکور بقوله: «لأن التعبد بطریق غیر علمی انما هو بجعل حجیته... إلخ».

(2). الأولی أن یقال: «و انما یلزم»، لکونه معطوفاً علی «فلا یلزم».

(3). و هما إنشاء الحکم الواقعی و إنشاء الحکم الاخر الطریقی.

(4). أی: الحکمان، بأن کان الحکم الواقعی الحرمه، و الطریقی الوجوب، فانه لا بأس باجتماعهما، لاختلافهما سنخاً.

(5). بأن کان کل من الحکم الواقعی و الطریقی الوجوب، فانه لیس من اجتماع المثلین المستحیل، لاختلاف الحکمین سنخاً.

(6). عطف علی «و لا مضاده» أی: و لا إراده و لا کراهه بالنسبه إلی الحکم الطریقی، و انما هما ثابتتان بالنسبه إلی متعلق الحکم الواقعی فقط.

(7). لأنه الحکم النفسیّ التابع المصلحه و المفسده المستتبعتین للإراده و الکراهه. بخلاف الحکم الصوری الّذی منه الطریقی، فانه فی نفسه فاقد للمصلحه و المفسده المستتبعتین للإراده و الکراهه المتوقفتین علی مبادئ خاصه کما عرفت.

ص: 228

فافهم (1).

نعم (2) یشکل الأمر فی بعض الأصول العملیه کأصاله الإباحه -------------------------------

*******

(1). لعله إشاره إلی: أن ظاهر ما تقدم فی دفع غائله الاجتماع المذکور بقاء الحکم الواقعی علی الفعلیه الحتمیه المستلزمه لانقداح الإراده و الکراهه فی صورتی إصابه الأماره و خطائها، و حینئذ یقع الإشکال فی أنه کیف یسوغ الاذن فی خلافه، فان الحکم الطریقی ان کان هو الإباحه مثلا کان منافیاً قطعاً للحرمه أو الوجوب الحقیقی، فمجرد الالتزام بالحکم الطریقی و ان کان یدفع غائله اجتماع المثلین أو الضدین، لکنه لا یدفع منافاه الإراده أو الکراهه للإذن، لأنه مساوق لعدمهما و ان کان صوریاً. و لکن سیأتی من المصنف (قده) دفع هذه المنافاه فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی، فانتظر.

(2). هذا استدراک علی ما ذکره فی دفع غائله اجتماع الحکمین فی الأمارات بجعل أحد الحکمین حقیقیاً و الاخر طریقیاً، و حاصل الاستدراک: أن ظاهر أدله بعض الأصول العملیه کقوله علیه السلام فی روایه مسعده بن صدقه«»: «کل شی ء هو لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه» جعل الإباحه الشرعیه، و هی تنافی الحرمه الواقعیه، و یلزم اجتماع المثلین إذا کان الحکم الواقعی هو الإباحه أیضا. و علیه فلا یندفع محذور اجتماع الحکمین المتماثلین أو المتضادین فی مثل أصاله الإباحه بما دفع به فی حجیه الطرق.

و لتوضیحه نقول: ان الإباحه علی قسمین:

أحدهما: الإباحه الاقتضائیه، و هی الإباحه الناشئه عن مصلحه فی متعلق الإباحه أو نفسها.

ثانیهما: الإباحه اللااقتضائیه، و هی الإباحه الناشئه عن عدم المصلحه و المفسده

ص: 229

........... ------------------------------- فی المتعلق، إذ لو کان فیه إحداهما کان الحکم الوجوب أو الحرمه ان کانت ملزمه، أو الاستحباب أو الکراهه ان لم تکن ملزمه، و غالب الإباحات الظاهریه بل تمامها من قبیل الأول، و الإباحات الواقعیه من قبیل الثانی، و لذا تتغیر بالعناوین الثانویه کالنذر و أخویه.

إذا عرفت هذین القسمین من الإباحه تعرف لزوم الإشکالات المتقدمه من اجتماع المثلین و الضدین فی الحکم بالإباحه ظاهراً و ان کانت لمصلحه فی نفس الإباحه، غایه الأمر أن محذور الإباحه الناشئه عن عدم المقتضی فی المتعلق أکثر من الإباحه الناشئه عن المصلحه فی نفس الإباحه، إذ الإباحه الناشئه عن عدم المصلحه و المفسده فی المتعلق تستلزم اجتماع الضدین فی الحکم، لتضاد الحرمه أو الوجوب للإباحه، و کذا فی مبادئ الحکم من الإراده و الکراهه و المصلحه و المفسده، لکشف الإباحه عن عدم الإراده و الکراهه و عن عدم المصلحه و المفسده. و هذا بخلاف الإباحه الاقتضائیه الناشئه عن مصلحه فی نفس الإباحه، فان محذورها أقل من الإباحه اللا اقتضائیه، إذ یلزم حینئذ اجتماع الضدین فی الحکم و الإراده و الکراهه دون المصلحه و المفسده، لکشف الإباحه الاقتضائیه عن عدمهما، فإشکال الإباحه الاقتضائیه أقل من محذور الإباحه الناشئه عن عدم المصلحه و المفسده فی المأذون فیه. لکن أقلیه المحذور لا توجب ارتفاع غائله اجتماع الضدین.

و الحاصل: أن الالتزام بکون الإباحه المجعوله فی أصاله الإباحه من الإباحه الناشئه عن مصلحه فی نفس الإباحه لا عن عدم المصلحه و المفسده فی المأذون فیه لا یدفع الإشکال و ان کان أقل محذوراً من الإباحه الناشئه عن عدم المصلحه و المفسده فی المتعلق.

ص: 230

الشرعیه، فان الاذن فی الإقدام و الاقتحام ینافی (1) المنع فعلا کما فیما صادف الحرام و ان کان (2) الاذن فیه لأجل مصلحه فیه (3) لا لأجل عدم مصلحه أو مفسده ملزمه فی المأذون فیه (4)، فلا محیص (5) فی مثله (6) -------------------------------

*******

(1). یعنی: فان الاذن فی الإقدام بجعل الإباحه الظاهریه ینافی الحرمه الواقعیه الفعلیه، و هذه المنافاه لا تختص بالإباحه الظاهریه، بل هی ثابته مطلقاً سواء کان الاذن لمصلحه فی نفس الإباحه، أم کان لعدم مصلحه أو مفسده فی المتعلق. نعم محذور المنافاه فی الإباحه الاقتضائیه أکثر من الإباحه اللااقتضائیه، و ذلک لأن التضاد بین الحکم الواقعی - و هو الحرمه - و بین الإباحه الظاهریه لا یختص بالخطاب، بل یسری إلی الملاک أیضا، لوقوع التضاد بین مفسده الحرمه الواقعیه و مصلحه الإباحه الظاهریه.

(2). إشاره إلی الفرد الخفی من المحذور الموجود فی کل من الإباحه الظاهریه و الواقعیه، و قد تقدم بقولنا: «نعم محذور المنافاه فی... إلخ».

(3). هذا الضمیر و ضمیر «فیه» المتقدم راجعان إلی الاذن، أی الإباحه الظاهریه.

(4). کما فی الإباحه الواقعیه.

(5). هذا هو الجواب الثالث عن محذور اجتماع الحکمین أو طلب الضدین، و هو جواب عن محذور الاجتماع فی جمیع الأحکام الظاهریه سواء ثبتت بالأماره أم بالأصل.

(6). أی: مثل بعض الأصول، و أشار بقوله: «فی مثله» إلی جریان الوجه - الّذی سیذکره فی الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری - فی غیر أصاله الإباحه، بل کل حکم ظاهری نفسی سواء کان فی الأمارات علی القول به، أم فی غیرها کالاستصحاب علی ما یظهر منه (قده) فی الاستصحاب من التزامه بجعل الحکم

ص: 231

الا عن «-» . ------------------------------- المماثل و ان کان کلامه فی الاجزاء «بل و استصحابهما فی وجه قوی» یحتمل الخلاف. و کیف کان، فمحصل مرامه فی هذا الجمع هو: إنکار انقداح الإراده و الکراهه فی بعض المبادی العالیه، و توقفه علی عدم الاذن لمصلحه فیه، لما عرفت من أنه علی تقدیر انقداحهما یلزم اجتماع النقیضین فضلا عن اجتماع الضدین فی نفس الحکمین، لتضاد الإباحه مع الحرمه أو الکراهه، و مناقضه الإراده أو الکراهه لعدمهما المنکشف بالإباحه الظاهریه.

و بالجمله: فلا بعث و لا زجر فی الحکم الواقعی و لا تنجز له أیضا، و فعلیته - أی تنجزه - معلقه علی قیام الأماره علیه.

و أما الحکم الظاهری فهو فعلی حتمی، فیجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری بأن کلا الحکمین فعلی، غایه الأمر أن الواقعی فعلی تعلیقی، و الظاهری فعلی حتمی، و لا مضاده بینهما، لاختلاف رتبتهما. ==============

(-). الصواب إسقاط «الا» أو «عن» إذ المقصود إثبات الالتزام بعدم انقداح الإراده و الکراهه فی بعض المبادئ العالیه أیضا، و أنه مما لا بد منه فی دفع الإشکال فی بعض الأصول العملیه، و حینئذ فاما أن یقال: «فلا محیص الا الالتزام» یعنی: أنه لا مفر من الإشکال المذکور الا الالتزام، فالالتزام هو الّذی یدفع الإشکال، و هذا کنایه عن ثبوت الالتزام المذکور. أو یقال: «لا محیص عن الالتزام» أی: لا یوجد شی ء غیر الالتزام یفر من الإشکال المذکور إلیه، بل الالتزام هو الّذی یفر إلیه فی دفع الإشکال، و هذا أیضا کنایه عن ثبوت هذا الالتزام. و هذا بخلاف ما إذا قلنا: «لا محیص الا عن الالتزام» فان المعنی - بمقتضی کلمه المجاوزه - أن الالتزام هو الّذی یفر منه إلی غیره، و یرفع الید عنه، دون الإشکال، و أن الإشکال المذکور لا یفر منه و لا یرفع الید عنه،

ص: 232

الالتزام «-» بعدم انقداح الإراده أو الکراهه فی بعض المبادی العالیه ------------------------------- ........... ==============

معنی ذلک ثبوت الإشکال و تسلیمه، و هو خلاف المقصود کما لا یخفی.

(-). لا یخفی أن الالتزام بعدم انقداح الإراده و الکراهه اللتین هما من مبادئ الحکم یستلزم کون الحکم اقتضائیاً أو إنشائیاً محضاً، إذ لا معنی للفعلیه بمعنی التنجز فی ظرف العلم به مع فرض عدم الإراده و الکراهه، إذ معنی التنجز هو استحقاق المؤاخذه علی مخالفه الحکم، و من المعلوم توقف هذا الاستحقاق علی بعث المولی أو زجره التابعین للإراده و الکراهه، فمع عدمهما لا بعث و لا زجر و لا مخالفه.

و بالجمله: فإنکار انقداح الإراده و الکراهه بالنسبه إلی الحکم الواقعی یساوق الالتزام بالإنشائیه التی ذکرها الشیخ الأعظم (قده)، و لازمه عدم وجوب موافقه مؤدیات الأمارات، إذ وجوبها منوط بالبعث أو الزجر المنوطین بالإراده و الکراهه، و الأماره لا تنجز الحکم الا بعد البعث و الزجر، إذ یعتبر أن یکون انبعاث العبد عن بعث المولی لتکون إرادته التکوینیه تابعه لإراده المولی التشریعیه، و مع عدم الإراده لا بعث فلا انبعاث، هذا.

اللهم الا أن یقال: ان قیام الأماره یوجب کلا من البعث و الزجر، حیث ان المانع عن انقداح الإراده و الکراهه هو مصلحه الجهل، و بالأماره - کالعلم - یرتفع المانع، فینقدح الإراده أو الکراهه، و یتنجز أیضا. و علیه فالعلم بالحکم الإنشائی موضوع لمرتبتین: إحداهما الفعلیه - و هی البعث أو الزجر - و الثانیه التنجز، إذ لو کان العلم بالبعث أو الزجر موضوعاً لمتعلقه لزم الدور کغیره مما یؤخذ العلم موضوعاً لمتعلقه، و لزم وحده رتبتی الفعلیه و التنجز، و ذلک خلاف ما علیه المصنف (قده) من تربیع مراتب الحکم، و تأخر التنجز رتبه عن الفعلیه

ص: 233

أیضا (1) کما فی المبدأ الأعلی، لکنه (2) -------------------------------

*******

(1). قید ل «بعض المبادئ» و قوله: «کما فی المبدأ الأعلی» تفسیر له، یعنی: کعدم انقداحهما فی المبدأ الأعلی جلّ و علا. و الحاصل: أنه لا تنقدح الإراده أو الکراهه بالنسبه إلی الحکم الواقعی لا فی ذاته تعالی، و لا فی النّفس النبویه و الولویّه.

(2). أی: لکن الالتزام، و هذا دفع لما ربما یتوهم من: أن الالتزام بعدم وجود الإراده و الکراهه فی المبادئ العالیه یوجب الالتزام بعدم فعلیه الحکم الواقعی، لفرض أنه لم یتعلق الإراده أو الکراهه به، و إذا لم یصِر الحکم الواقعی فعلیاً انهدم أساس الجمع المذکور، لانحصار الحکم فی الظاهری فقط.

و الحاصل: أن ما أفاده المصنف بقوله: «بعدم انقدح الإراده أو الکراهه» صار منشأ لتوهم عدم فعلیه الحکم الواقعی، فأورد علیه بعدم وجود حکمین فعلیین حینئذ حتی یجمع بینهما بما ذکره الماتن، بل لیس هنا الا الحکم الظاهری الّذی هو مقتضی الأماره أو الأصل.

و المصنف دفع هذا التوهم بما حاصله: أن الفعلیه علی قسمین:

الأول: الفعلیه المنجزه، و هی بالنسبه إلی الحکم الّذی قامت الحجه من علم أو علمی علیه. ==============

ذا. لکن إشکال وحده رتبتی الفعلیه و التنجز باقٍ علی حاله، إذ المفروض کونهما معاً معلولین للعلم بالإنشاء.

و بالجمله: فقول المصنف: «لو علم به المکلف لتنجز علیه» مع الاعتراف «بعدم انقداح الإراده أو الکراهه فی بعض المبادئ العالیه أیضا» مشکل جداً، فتأمل جیداً.

ص: 234

لا یوجب «-» الالتزام بعدم کون التکلیف الواقعی بفعلی بمعنی کونه علی صفه و نحو لو علم به المکلف لتنجز علیه (1) کسائر التکالیف الفعلیه التی تتنجز بسبب القطع بها، و کونه (2) فعلیاً انما یوجب «--» البعث أو الزجر فی النّفس النبویه أو الولویّه فیما إذا لم ینقدح فیها الاذن لأجل مصلحه فیه. -------------------------------

الثانی: الفعلیه المعلقه، و هی بالنسبه إلی الحکم الّذی کان بنحو لو علم به لتنجز. و المراد بالفعلیه فی المقام هو المعنی الثانی، فالحکم الواقعی یکون فعلیاً معلقاً، و لا منافاه بینه و بین الحکم الظاهری الّذی هو فعلی منجز بأماره أو أصل.

*******

(1). أی: علی المکلف، و ضمیرا «کونه، به» راجعان إلی التکلیف الواقعی.

(2). أی: و کون الحکم الواقعی، و هذا تتمیم لدفع التوهم، و توضیحه:

أن وصول الحکم الواقعی إلی مرتبه الفعلیه بالمعنی الثانی لا یستلزم البعث أو الزجر مطلقاً، بل انما یستلزمهما فیما إذا لم ینقدح فی النّفس النبویه أو الولویّه الاذن فی الإقدام لأجل مصلحه فی نفس الاذن فیه، فإذا انقدح الاذن فی نفسهما ==============

(-). بل یوجب الالتزام بعدم فعلیته کما عرفت إلاّ بناء علی ما ذکرناه أخیراً بقولنا: «اللهم الا أن یقال... إلخ».

(--). سوق العباره یقتضی أبدال البعث أو الزجر بالإراده أو الکراهه کما فی کلام المتوهم، لأنهما و ان کانا کالإراده و الکراهه قائمین بالنفس المقدسه النبویه أو الولویّه، لکن العلم بهما لا یوجب التنجز و استحقاق المؤاخذه علی المخالفه، بل الموجب لهما هو العلم بالبعث و الزجر المتأخرین عن الإراده و الکراهه و المبرزین لهما.

ص: 235

فانقدح (1) بما ذکرنا أنه لا یلزم الالتزام بعدم کون الحکم الواقعی فی مورد الأصول و الأمارات فعلیاً کی یشکل (2) تاره بعدم لزوم الإتیان ------------------------------- المقدسه، فلا تتحقق فعلیه الحکم بمعنی إیجابها للبعث و الزجر، إذ الاذن مانع عنهما.

*******

(1). یعنی: ظهر بما ذکرناه - فی دفع الإشکالات الوارده علی التعبد بالأمارات غیر العلمیه و الأصول العملیه، و فی مقام الجمع بین الحکمین الواقعی و الظاهری من حمل الحکم الواقعی علی الفعلی التعلیقی الّذی لو علم به لتنجز و الظاهری علی الفعلی التنجیزی - أنه لا یلزم فی بیان إمکان التعبد بالأمارات غیر العلمیه الالتزام بعدم کون الحکم الواقعی فی مورد الأصول و الأمارات فعلیاً، و الالتزام بأنه شأنی کما أفاده شیخنا الأعظم فی الرسائل فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی بقوله: «الثانی: أن یکون الحکم الفعلی تابعاً لهذه الأماره... إلی أن قال... فالحکم الواقعی فعلی فی فی حق غیر الظان بخلافه، و شأنی فی حقه...» و الحاصل أن مراد المصنف من نفی فعلیه الحکم الواقعی لیس نفی الفعلیه بکلا معنییها المتقدمین، و الالتزام بالشأنیه کما ذکره الشیخ (قده)، بل مراد المصنف من نفی الفعلیه نفی الفعلیه التنجیزیه و إثبات التعلیقیه، و هی أنه لو علم به لتنجز.

(2). توضیحه: أن حمل الأحکام الواقعیه علی الإنشائیه - کما أفاده الشیخ - یستلزم ورود إشکالین علیه، أشار إلی أولهما بقوله: «تاره بعدم...» و حاصله:

أن لازم الإنشائیه عدم لزوم امتثال مؤدیات الأمارات، إذ المفروض کون مؤدیاتها أحکاماً إنشائیه، و من المعلوم: أن الحکم الإنشائی لا یجب عقلا امتثاله إذا علم به فضلا عما إذا قامت علیه الأماره غیر العلمیه. و من البدیهی خلافه، للزوم امتثال مؤدیات الأمارات. و أما الإشکال الثانی فسیأتی توضیحه.

ص: 236

حینئذ (1) بما قامت الأماره علی وجوبه (2)، ضروره (3) عدم لزوم امتثال الأحکام الإنشائیه «-» ما لم تصر فعلیه (4) و لم تبلغ (5) مرتبه البعث و الزجر، و لزوم (6) الإتیان به مما لا یحتاج إلی مزید بیان و إقامه برهان. -------------------------------

*******

(1). أی: حین کون الحکم الواقعی إنشائیاً.

(2). الضمیر راجع إلی الموصول فی «بما» المراد به متعلق الحکم الإنشائی.

(3). تعلیل لقوله: «بعدم لزوم» و قد عرفت توضیحه.

(4). أی: بعثیه و زجریه، إذ لا بد فی تنجز الحکم بالأماره من وصوله إلی هذه المرتبه.

(5). عطف تفسیری لقوله: «ما لم تصر فعلیه». و یمکن إراده التنجز من الفعلیه، فیکون المعنی عدم لزوم امتثال الأحکام الإنشائیه ما لم تتنجز و لم تبلغ مرتبه البعث و الزجر، لکنه لا یخلو عن حزازه، لتقدم رتبه البعث و الزجر علی التنجز.

(6). الواو للحال، أی: و الحال أن لزوم الإتیان بما قامت الأماره علی وجوبه مما... و الحاصل: أن حمل الأحکام الواقعیه علی الإنشائیه یستلزم عدم وجوب امتثالها و لو أدت الأماره إلیها، مع أن لزوم امتثالها حینئذ من البدیهیات، و فساد هذا اللازم کاشف عن بطلان جعل الأحکام الواقعیه إنشائیه. ==============

(-). لا یخفی أن مغایره الحکم الشأنی للإنشائی مبنیه علی مذهب المصنف (قده) من کون الحکم ذا مراتب أربع، حیث ان الشأنی هو مرتبه الاقتضاء التی هی مرتبه الملاکات، و الإنشائی هو ما یبلغ مرتبه الإنشاء. لکن الشیخ (قده) لما لم یلتزم بتعدد مراتب الحکم، فلا بد أن یکون مراده بالشأنی هو الإنشائی، و لذا حمله المصنف (قده) علیه.

ص: 237

لا یقال: لا مجال لهذا الإشکال (1) لو قیل بأنها کانت قبل أداء الأماره إلیها إنشائیه، لأنها (2)بذلک (3) تصیر فعلیه تبلغ (4) تلک المرتبه.

فانه یقال (5): لا یکاد یحرز بسبب قیام الأماره المعتبره علی حکم -------------------------------

*******

(1). أی: إشکال عدم لزوم الإتیان بما قامت الأماره علی وجوبه، ببیان: أن هذا الإشکال - بناء علی إنشائیه الأحکام الواقعیه - مبنی علی بقائها علی الإنشائیه حتی بعد قیام الأمارات علیها. و أما بناء علی أن قیام الأمارات سبب لوصولها إلی مرتبه الفعلیه، فلا وجه للإشکال المزبور، لصیرورتها بواسطه الأماره فعلیه، فلا یتوجه إشکال عدم لزوم امتثال مؤدیات الأمارات علی مبنی إنشائیه الأحکام الواقعیه کما یستفاد من کلام الشیخ (قده).

(2). تعلیل لقوله: «لا مجال لهذا الإشکال» و قد مر توضیحه، و الضمائر فی «لأنها، بأنها، إلیها» راجعه إلی الأحکام الواقعیه.

(3). أی: بقیام الأمارات علی الأحکام تصیر فعلیه.

(4). صفه ل «فعلیه» و المراد ب «تلک المرتبه» مرتبه البعث و الزجر.

(5). هذا دفع الإشکال، و توضیحه: أن موضوع الفعلیه - علی ما ذکره المستشکل من أنه الحکم الإنشائی المتصف بکونه مؤدی الأماره - مؤلف من الإنشائیه و الوصف المزبور، و من المعلوم توقف أثر المرکب علی وجود جمیع أجزائه، کالاستیلاء غیر المأذون فیه الموضوع للضمان، فما لم یحرز الموضوع بتمام أجزائه بالوجدان أو بالتعبد أو بالاختلاف لم یترتب علیه الأثر. و فی المقام کذلک، فانه لا یترتب أثر الفعلیه علی الحکم الإنشائی الّذی أدت إلیه الأماره، و ذلک لانتفاء إحراز الموضوع وجداناً و تعبداً، أما وجداناً فلان إصابه الأماره غیر معلومه، فلا یعلم أن مؤداها هو الحکم الإنشائی.

ص: 238

إنشائی لا حقیقه و لا تعبداً الا حکم (1) -------------------------------

و أما تعبداً، فلان دلیل حجیه الأماره لا یقتضی الا التعبد بوجود مؤداه، و أن مؤداها هو الواقع، فلا یتکفل الا تنزیل المحکی بالأماره منزله الواقع، و لا یمکن أن یتکفل الجزء الثانی من الموضوع و هو کون هذا الحکم الإنشائی المحکی مؤدی الأماره و ذلک لأن اتصاف المحکی بهذا الوصف متأخر عن قیام الأماره علیه فلو فرض تقدمه علی قیام الأماره علیه - لفرض أنه جزء الموضوع، و الموضوع بجمیع أجزائه مقدم علی الحکم -، لزم الدور کما هو واضح.

و منه یظهر عدم إحراز جزئی الموضوع بالاختلاف، بأن یحرز أحدهما بالوجدان و الاخر بالتعبد، و ذلک لأن المحرز وجداناً ان کان نفس الحکم کالوجوب، فلا مجال حینئذ لحجیه الأماره، إذ لا شک فی الواقع حتی یحرز بالتعبد. و ان کان قید الحکم الواقعی - أعنی کونه مؤدی الأماره - فلا یتصور کونه مؤدی الأماره بالوجدان، إذ هذا الإحراز منوط بإحراز الواقع، إذ لا یعقل إحراز القید وجداناً مع عدم إحراز نفس المقید أعنی الواقع کذلک، و حیث ان نفس المقید لم یحرز، إذ لو کان محرزاً لم یبق مجال لحجیه الأماره کما تقدم فلا یعقل إحراز قیده فقط کما لا یخفی.

و بالجمله: فلا یمکن تکفل دلیل التعبد لإحراز قید الحکم الإنشائی و هو اتصافه بکونه مؤدی الأماره. نعم لو فرض دلیل آخر غیر دلیل حجیه الأمارات یدل علی اعتبار قیام الأماره فی فعلیه الأحکام الإنشائیه، فیصیر الحکم الّذی قامت علیه الأماره فعلیاً، لوجود القید - أعنی قیام الأماره بالوجدان - لکن ذلک الدلیل مفقود.

*******

(1). نائب فاعل «یحرز»، و قوله: «لا حقیقه و لا تعبداً» قید ل «یحرز».

ص: 239

إنشائی، لا حکم إنشائی أدت (1) إلیه الأماره، أما حقیقه فواضح (2)، و أما تعبداً، فلان قصاری ما هو قضیه حجیه الأماره کون مؤداه ( مؤداها ) هو الواقع تعبداً، لا الواقع (3) الّذی أدت إلیه الأماره، فافهم (4).

اللهم الا أن یقال (5): ان الدلیل علی تنزیل المؤدی منزله الواقع -------------------------------

*******

(1). صفه ل «إنشائی».

(2). لما مر من أن إصابه الأماره غیر معلومه حتی یکون مؤداها حکماً إنشائیاً قطعاً.

(3). یعنی: أن الأماره تؤدی إلی الواقع بما هو واقع، لا الواقع المتصف بکونه مما أدت إلیه الأماره، لأن الأماره لا تزید علی العلم الوجدانی، فان العلم یتعلق بنفس الواقع لا الواقع بعنوان کونه معلوماً.

(4). لعله إشاره إلی: أنه لو فرض إمکان دلاله دلیل غیر الأماره علی کون مؤداها هو الواقع المتصف بکونه مؤدی الأماره لم یکف ذلک أیضا فی الحکم بالفعلیه، لأن الحکم بها منوط بدلاله دلیل علی هذا الوصف، و لم یثبت، فالقول بصیروره الأحکام الإنشائیه فعلیه بمجرد قیام الأماره علیها خال عن الدلیل.

(5). غرضه تصحیح ما أنکره - من عدم تکفل دلیل التنزیل لإثبات کون مؤدی الأماره هو الحکم الإنشائی الموصوف بکونه مؤدی الأماره بدلاله الاقتضاء - یعنی:

أن نفس دلیل حجیه الأماره یوجب اتصاف مؤداها بالوصف المذکور - و هو کونه مؤدی الأماره - بدلاله الاقتضاء، و ذلک لأن دلیل اعتبار الأماره لو لم یثبت الوصف المذکور - و هو کونه مؤدی الأماره - لزم لغویته، لعدم ترتب الأثر الا علی الحکم الإنشائی المتصف بالوصف المزبور، فصون کلام الحکیم

ص: 240

الّذی صار مؤدی لها هو (1) دلیل الحجیه بدلاله الاقتضاء «--» لکنه (2) ------------------------------- عن اللغویه یقتضی اتصاف الحکم الإنشائی بوصف کونه مؤدی الأماره «-» .

*******

(1). خبر قوله: «ان الدلیل» و ضمیر «لها» راجع إلی الأماره.

(2). یعنی: لکن ما ذکرناه من إثبات فعلیه الحکم بدلاله الاقتضاء، و غرضه المناقشه فی ما أفاده من وجه التصحیح، توضیحه: أن دلاله الاقتضاء انما تثبت الفعلیه إذا لم یکن للأحکام الإنشائیه أثر أصلا. و أما إذا کان لها أثر - و لو بملاحظه العنوان الثانوی کالنذر و نحوه - فلا یبقی مجال لدلاله الاقتضاء، لعدم لزوم اللغویه حینئذ، لکفایه مثل هذا الأثر فی الحجیه. ==============

(-). أقول: لیس المقصود دعوی دلاله الاقتضاء علی ارتفاع محذور الاستحاله - و هو تقدم الشی ء علی نفسه - کما عرفت الإشاره إلیه، بل المقصود أن دلاله الاقتضاء توجب تعدد الدال و المدلول، فلدلیل الحجیه دلالتان: إحداهما کون المؤدی هو الواقع، و الأخری فعلیه هذا الواقع الّذی قام علیه الأماره.

(--). الحق أن یقال: ان نفس دلیل حجیه الأماره - بعد وضوح انسداد باب العلم بالاحکام مع تنجزها علی المکلف بالعلم الإجمالی و لزوم امتثالها و عدم جواز إهمالها و فرض عدم العلم التفصیلیّ بها، و عدم إمکان الاحتیاط أو عدم لزومه - یقتضی فعلیه مؤدیات الأمارات و تنجزها، و علیه فلا حاجه إلی التشبث بدلاله الاقتضاء لإثبات فعلیتها حتی یستشکل علیها بما فی المتن من ترتیب الأثر علی إنشائیه مؤدیات الأمارات قبل بلوغها مرتبه الفعلیه أیضا، فلا یلزم اللغویه فی إنشائها حتی یتمسک بدلاله الاقتضاء فی دفعها، فان تنزیل دلیل الحجیه علی مثل النذر من الآثار النادره من قبیل حمل المطلق علی الفرد النادر.

فالنتیجه: کفایه نفس دلیل حجیه الأمارات فی إثبات فعلیه مؤدیاتها.

ص: 241

لا یکاد یتم الا إذا لم یکن للأحکام بمرتبتها الإنشائیه أثر أصلا، و الا (1) لم یکن لتلک الدلاله مجال، کما لا یخفی.

و أخری (2) -------------------------------

*******

(1). أی: و ان کان للأحکام بمرتبتها الإنشائیه أثر کالنذر و نحوه، بأن یقول:

«ان قامت الأماره علی إنشائیه حکم، فلله علی أن أتصدق بدرهم» فلا یبقی مجال لدلاله الاقتضاء أصلا.

(2). معطوف علی قوله: «تاره بعدم لزوم الإتیان حینئذ» و هو إشاره إلی ثانی الإشکالین الواردین علی جعل الأحکام الواقعیه إنشائیه کما تقدم فی کلام الشیخ، و حاصل الإشکال: احتمال اجتماع المتنافیین، حیث ان المحتمل فعلیه الحکم الواقعی الّذی یکون فی مورد الأصل أو الأماره، و المفروض فعلیه الحکم الظاهری أیضا، فیلزم اجتماع الحکمین الفعلیین المتنافیین، و احتمال المتنافیین کالقطع بثبوتهما محال. و لازم هذا الإشکال عدم جواز الرجوع إلی الأمارات و الأصول الا مع القطع بعدم فعلیه الحکم الثابت فی موردهما، و دعوی هذا القطع مما لا وجه لها، لاحتمال تمامیه مقتضی الحکم و عدم مانع له، إذ لا إحاطه لنا بمقتضیات الأحکام و موانعها، فاحتمال وجود المقتضی و عدم المانع بالنسبه إلی الحکم الواقعی المساوق لفعلیته لا دافع له، و معه لا یمکن الرجوع إلی الأمارات و الأصول «-» . ==============

(-). أقول: هذا الإشکال بعینه وارد علی المصنف أیضا، لاحتمال وجود مقتضی البعث و الزجر و عدم مانع منه، و الفعلیه بمعنی البعث و الزجر الکاشفین عن الإراده و الکراهه لا تجتمع مع فعلیه مؤدیات الأمارات و الأصول، لتنافی الحکمین الفعلیین و ان جعل المصنف انقداح الإراده و الکراهه منوطاً بعدم الاذن و الترخیص، فالفعلیه المعلقه علی عدم الاذن تساوق الإنشائیه التی تستفاد من

ص: 242

بأنه کیف یکون التوفیق (1) بذلک (2) مع احتمال أحکام فعلیه بعثیه أو زجریه فی موارد الطرق و الأصول العملیه المتکفله لأحکام فعلیه (3)، ضروره (4) أنه کما لا یمکن القطع بثبوت المتنافیین کذلک لا یمکن احتماله، -------------------------------

*******

(1). أی: الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری.

(2). أی: بعدم کون الحکم الواقعی فی مورد الأمارات و الأصول فعلیاً.

(3). یعنی: فیلزم حینئذ - و لو احتمالا - اجتماع حکمین فعلیین متنافیین، و احتمال اجتماع المتنافیین محال کالقطع به.

(4). تعلیل للإنکار المستفاد من قوله: «کیف یکون» و ضمیر «احتماله» راجع إلی ثبوت المتنافیین. ==============

لام الشیخ (قده) و الا فیکون من الحکم الشأنی و هو الاقتضائی باصطلاح المصنف، إذ الفعلیه اما بمعنی البعث و الزجر، و اما بمعنی التنجز، و فقدانها بالمعنی الثانی مع الجهل و عدم قیام الحجه علیه واضح، و فقدانها بالمعنی الأول لیس الا الإنشاء.

و بالجمله: فلم یظهر فرق بین الفعلیه التی ادعاها المصنف هنا و هی توقف انقداح الإراده و الکراهه علی عدم الاذن فی الارتکاب و بین الإنشائیه المستفاده من کلام الشیخ حتی یرد الإشکال المزبور علیه و لا یرد علی المصنف قدس سرهما هذا.

ثم انه لا سبیل إلی الالتزام بهذا الجمع - أعنی حمل الحکم الواقعی علی الإنشائی - من جهه أخری و هی عدم کون الإنشائی حکماً حقیقه، إذ الحکم الحقیقی هو الحاکی عن الإراده و الکراهه، و بدونهما لا حکم حقیقه، کما لا یخفی.

ص: 243

فلا یصح (1) التوفیق بین الحکمین بالتزام کون الحکم الواقعی الّذی یکون فی مورد الطرق و الأصول العملیه إنشائیاً غیر (2) فعلی.

کما لا یصح التوفیق بأن الحکمین لیسا فی مرتبه واحده (3) -------------------------------

*******

(1). هذه نتیجه ما ذکره من عدم لزوم الالتزام بما أفاده الشیخ (قده) فی إمکان التعبد بالأمارات غیر العلمیه، لورود الإشکالین السابقین علیه، یعنی: فبعد توجه هذین الإشکالین علیه لا یصح ما ذکره (قده) فی الجمع بین الحکمین الواقعی و الظاهری بالتزام کون الحکم الواقعی... إلخ.

(2). خبر «کون» و «إنشائیاً» خبر «یکون» و «بالتزام» متعلق ب «التوفیق».

(3). هذا جمع آخر بین الحکم الواقعی و الظاهری قد ینسب إلی السید المحقق المسدد السید محمد الأصفهانی (قده) و یظهر أیضا من کلمات الشیخ (قده) فی أول مبحث البراءه و أول مبحث التعادل و الترجیح، فراجع.

و هذا الجمع فی قبال الجمعین المزبورین، و حاصله: أن محذور اجتماع المتنافیین مختص بما إذا کانا فی رتبه واحده دون ما إذا کانا فی رتبتین کالمقام.

توضیحه: أن موضوع الحکم الواقعی هو نفس الذات مع الغض عن تعلق العلم أو الجهل به، و موضوع الحکم الظاهری هو الشی ء بوصف أنه مشکوک فی حکمه الواقعی، و حینئذ فالحکم الظاهری متأخر عن الشک فی الحکم الواقعی تأخر الحکم عن الموضوع و الشک فی الحکم الواقعی متأخر أیضا عن نفس الحکم الواقعی تأخر العارض عن المعروض و الوصف عن الموصوف، فیکون الحکم الظاهری متأخراً عن الحکم الواقعی بمرتبتین: إحداهما تأخره عن موضوعه، و ثانیتهما تأخر موضوعه - و هو الشک - عن الحکم الواقعی الّذی هو متعلق الشک، و لا محذور فی اجتماع حکمین فعلیین مع تعدد رتبتهما.

و بالجمله: فمناط هذا الجمع هو تعدد الرتبه مع فعلیتهما معاً، لا حمل

ص: 244

بل فی مرتبتین، ضروره (1) تأخر الحکم الظاهری عن الواقعی بمرتبتین، و ذلک (2) لا یکاد یجدی، فان الحکم الظاهری و ان لم یکن فی تمام مراتب الواقعی، الا أنه یکون فی مرتبته (3) أیضا، و علی تقدیر المنافاه لزم اجتماع المتنافیین فی هذه المرتبه (4) «-» فتأمل فیما ذکرنا من التحقیق فی التوفیق، فانه دقیق و بالتأمل حقیق. ------------------------------- الحکم الواقعی علی الإنشائی کما هو مناط الجمع السابق، هذا.

*******

(1). هذا بیان لإثبات تعدد رتبه الحکمین، و قد عرفت توضیحه.

(2). أی: و الجمع المزبور باختلاف الرتبه لا یکاد یجدی، و حاصل ما أفاده فی رده: أن الحکم الظاهری - لمکان تأخر موضوعه عن الحکم الواقعی - و ان لم یکن مع الواقعی فی جمیع المراتب، لکن الواقعی یکون معه فی رتبه الشک، إذ المفروض إطلاق الحکم الواقعی و وجوده فی کلتا صورتی العلم و الجهل به، و الا لزم التصویب لو اختص الواقعی بالعالم به، ففی هذه المرتبه یجتمع الحکمان المتنافیان، فهذا الجمع لا یرفع محذور اجتماع الحکمین المتنافیین.

(3). أی: أن الحکم الواقعی یکون فی مرتبه الحکم الظاهری، کما أنه موجود قبل رتبه الحکم الظاهری.

(4). أی: مرتبه الحکم الظاهری. ==============

(-). و فی حاشیه المحقق القوچانی تلمیذ المصنف (قدهما) تقریب الجمع المزبور بنحو لا یرد علیه إشکال المتن، قال: «لأن موضوع الحکم الظاهری الشی ء بما هو مشکوک الحکم، و لا ریب أن الشک فی الحکم کالعلم به متأخر عن نفس الحکم المتأخر عن موضوعه، فکیف یکون مجتمعاً معه، مع وضوح

ص: 245

........... ------------------------------- ........... ==============

نه لا یکاد یکون کذلک الا مع فرض کون الشی ء الواحد موضوعاً لحکمین.

و بالجمله: فالحکم الواقعی ثابت للشی ء بعنوانه الواقعی، و هو لیس متعلقاً للحکم الظاهری، ضروره أنه ثابت له عند فرض کونه مشکوک الحکم، و الحکم الظاهری ثابت له بما هو مشکوک الحکم، و هو لیس مورداً للحکم الواقعی، بداهه أن الحکم الواقعی، لم یثبت للشی ء الا بما له من العنوان، و لیس بمطلق بالنسبه إلی حالتی العلم بحکمه و عدمه، لوضوح أن الإطلاق انما یتأتی مع فرض صحه التقیید، و لا شک فی امتناع الحکم علی الشی ء بقید کونه مشکوک الحکم بنفس هذا الحکم، لاستلزامه الخلف احتمالا کاستلزام أخذ القطع به فی موضوعه ذلک قطعاً واقعاً أو اعتقاداً، فاذن لا اجتماع بین الحکمین، لتغایر موضوعهما».

لکن فیه: أن المراد بالإطلاق لیس هو الدلیلی اللحاظی الإثباتی، بل الإطلاق النتیجی الثبوتی الناشی عن امتناع الإهمال الثبوتی، بمعنی استلزام عدم لحاظ شی ء مع الذات المأخوذه موضوعاً للحکم الشرعی لإطلاق الحکم لجمیع الحالات الطارئه علی الموضوع من العلم بموضوعیته للحکم الفلانی و الشک فیها، فموضوعیه الذات للحکم الواقعی محفوظه فی جمیع تلک الحالات التی لا دخل لها فی موضوعیه الذات له و ان کانت دخیله فی موضوع الحکم الظاهری، فکل حکم ثبت للذات مقیده بالشک فی حکمها الواقعی یستلزم اجتماع الحکمین:

أحدهما الواقعی الثابت لنفس الذات، و الآخر الظاهری الثابت للذات بقید الشک فی حکمها الأولی. و یکفی فی إثبات هذا الإطلاق الثبوتی مضافاً إلی إطلاق أدله تشریع الأحکام - الاخبار المدعی تواترها الداله بإطلاقها علی اشتراک الأحکام بین العالمین و الجاهلین.

ص: 246

........... ------------------------------- ........... ==============

و الحاصل: أن موضوعیه نفس الذات توجب اجتماع الحکمین حال الشک و ان لم یجتمعا فی رتبه الذات، لتأخر موضوع الحکم الظاهری عن تلک الرتبه، هذا.

مضافاً إلی: أن إنکار الحکم الواقعی حال الشک مساوق للتصویب، و هو خلاف الفرض.

و بالجمله: فإشکال المصنف وارد علی هذا الجمع، کوروده علی الجمعین السابقین.

و هناک وجوه أخری للجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری:

منها: ما عن الشیخ الأعظم (قده) فانه - بعد الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری باختلاف الرتبه فی الأصول العملیه - قد جمع بینهما فی الأمارات بوجه آخر، و هو: أن المجعول فی الأمارات هی الهوهویه بین المؤدی و الواقع، ففی صوره إصابه الأماره یکون مؤداها هو الواقع حقیقه، و فی صوره الخطاء لا حکم للأماره أصلا، فلا یلزم اجتماع الضدین و لا المثلین.

و فیه: أن ذلک متجه بناء علی حجیه الأمارات غیر العلمیه ببناء العقلاء الذین لا یعملون بغیر العلم العادی من الظن و الشک، فحینئذ تکون الأماره مع الإصابه منجزه للواقع و مع الخطاء معذره. و أما بناء علی التعبد فی حجیه الأمارات کما هو صریح کلامه (قده) فی دلیل الانسداد «أو ما حکم حکماً جعلیاً بأنه نفس المراد» فلا بد من ترتیب الأثر الشرعی علی حجیه الأمارات، لأنه کسائر التنزیلات الشرعیه کتنزیل الطواف منزله الصلاه، فحجیه الأماره شرعاً عباره عن ترتیب الأثر الشرعی علیها، و هذا مستلزم لاجتماع الحکمین الواقعی

ص: 247

........... ------------------------------- ........... ==============

الظاهری الّذی هو مقتضی حجیه الأماره.

و منها: ما فی تقریر بحث شیخ مشایخنا المحقق النائینی (قده) و حاصله:

«أن الموارد التی توهم وقوع التضاد فیها بین الأحکام الواقعیه و الظاهریه علی أنحاء ثلاثه: أحدها: موارد الطرق و الأمارات. ثانیها: موارد الأصول المحرزه. ثالثها: موارد الأصول غیر المحرزه.

أما الطرق فالمجعول فیها هو الحجیه و الوسطیه فی الإثبات من دون أن تکون منتزعه عن حکم تکلیفی حتی یقع إشکال التضاد بینه و بین الحکم الواقعی، فحال الأماره المخالفه للواقع حکم القطع المخالف له فی التنجیز و التعذیر فی صورتی الإصابه و الخطاء.

و بالجمله: ففی موارد الطرق و الأمارات لیس حکم تکلیفی حتی یشکل الجمع بینه و بین الحکم الواقعی.

و أما الأصول المحرزه المعبر عنها بالتنزیلیه أیضا فالمجعول فیها لیس مغایراً للواقع، بل هو وجوب الجری العملی علی المؤدی علی أنه هو الواقع کما یرشد إلیه قوله علیه السلام فی بعض أخبار قاعده التجاوز: «بلی قد رکع» و حینئذ فان کان المؤدی هو الواقع فهو، و الا کان الجری واقعاً فی غیر محله من دون أن یتعلق بالمؤدی حکم علی خلاف الواقع.

و أما الأصول غیر المحرزه کأصالتی الاحتیاط و البراءه فالمجعول فیها یکون فی طول الواقع، بمعنی أنه اما متمم لقصور محرکیته و موجب لمنجزیته ان کانت مصلحه الواقع مهمه جداً بحیث لا یرضی الشارع بفوتها حتی فی ظرف الجهل کما فی إیجاب الاحتیاط فانه فی صوره المصادفه عین الحکم الواقعی،

ص: 248

........... ------------------------------- ........... ==============

فی صوره عدمها لیس له جعل أصلا.

و اما مؤمن من تبعه التکلیف الواقعی علی فرض وجوده ان لم تکن مصلحته بتلک المثابه من الأهمیه کما فی أصالتی الحل و البراءه، فانهما ترفعان تنجز التکلیف فی ظرف الشک فیه.

و بالجمله: فلیس فی الأصول مطلقاً حکم حتی یضاد الحکم الواقعی و یشکل الجمع بینهما». هذا ملخص ما فی تقریر بحث المحقق النائینی (قده) فی الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری.

أقول: ان أرید بالحجیه المجعوله فی الأمارات ما یحتج به المولی علی العبد و بالعکس فهو متین، لأنها حینئذ حکم وضعی متأصل غیر ناش عن حکم تکلیفی و لا مستتبع له. و ان أرید بها تتمیم ما للأمارات من الکشف الناقص و جعلها وسطاً لإثبات متعلقاتها - کما هو ظاهر عباره التقریر بل صریحها - ففیه:

أن تتمیم الکشف تکویناً بالتشریع غیر معقول، فلا بد أن یراد به تنزیل غیر العلم منزله العلم فی الآثار الشرعیه، و مرجعه إلی ترتیب الأثر الشرعی علی الأماره کترتیب آثار المتیقن علی المشکوک فیه فی الاستصحاب.

و علیه فإذا أخبر العادل بوجوب الدعاء عند رؤیه الهلال مثلا فمعنی تتمیم کشفه وجوب العمل به، فلو کان الدعاء عند رؤیه الهلال واجباً واقعاً لزم اجتماع الحکمین المثلین الواقعی و الظاهری، و لو کان مستحباً لزم اجتماع الضدین، و لزم أیضا بطلان حکومه الأمارات علی الاستصحاب، لاتحاد مفادهما و هو لزوم ترتیب الأثر کما عرفت فی التعلیقه المتقدمه.

فالحق أن یقال: ان الأمارات حجه ببناء العقلاء لا بالتعبد، و من المعلوم

ص: 249

........... ------------------------------- ........... ==============

ن بناءهم لیس علی العمل بالشک أو الظن بل علی الاطمئنان المسمی بالعلم العادی الّذی یدور علیه رحی نظامهم، و الشارع لم یردع عن هذا البناء.

و علیه فلا حکم فی الأمارات بل هی منجزه للحکم الواقعی مع الإصابه و موجبه للعذر مع الخطاء، هذا فی الأمارات.

و أما الأصول مطلقاً فلیس فیها أیضا حکم مجعول مغایر للحکم الواقعی حتی یکون هناک حکمان واقعی و ظاهری، بل الحکم منحصر فی الواقعی، و المجعول فی الأصول اما متمم لقصور محرکیته و داعویته فی ظرف الشک فیه لأهمیه ملاکه الداعیه إلی تتمیم محرکیته بجعل إیجاب الاحتیاط، فان کان هناک حکم واقعاً کان إیجاب الاحتیاط عینه لا غیره، لوحده المناط التی هی ملاک وحده الحکم فیهما و ان تعدد الخطاب، و ان لم یکن انکشف عدم جعل لوجوب الاحتیاط حینئذ و أنه کان حکماً صوریاً.

و اما مؤمن من تبعه الحکم الواقعی، لعدم الاهتمام بحفظ مصلحته فی ظرف الشک کما فی الأصول النافیه سواء أ کانت بلسان الرفع کحدیثی الحجب و الرفع أم بلسان الوضع و الإثبات کقاعدتی الحل و الطهاره. بل دعوی کون الأصول المؤمنه مطلقاً إرشاداً إلی قاعده قبح العقاب بلا بیان قریبه جداً، إذ مرجع التأمین إلی نفی تنجز الواقع و عدم محرکیته حال الشک، لعدم قیام حجه و بیان علیه.

و اما حکم ببقاء تنجز الواقع تعبداً فی ظرف الشک کما فی الاستصحاب، فان المستفاد من مثل «لا تنقض الیقین بالشک» إبقاء المعلوم سابقاً حال الشک

ص: 250

........... ------------------------------- ........... ==============

ی بقائه، فان کان المعلوم سابقاً باقیاً حال الشک فهو الحکم الوحید، و الا فلا حکم للاستصحاب.

و الحاصل: أن مفاد أدله الاستصحاب لیس الا حفظ الواقع المنجز فی ظرف الشک فی بقائه، فلو ارتفع المعلوم السابق حقیقه فالحکم الاستصحابی صوری، و لیس بحکم، و إجزاؤه محتاج إلی الدلیل، إذ الأصل عدمه لعدمه حقیقه.

و إما حکم بسقوط الواقع کالأصول الجاریه فی وادی الفراغ، فانها توسع دائره المفرغ، و مرجعه إلی الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی و التصرف فی حکم العقل بتعین الإطاعه العلمیه کما هو مقتضی الاشتغال الیقینی.

و بالجمله: شأن هذا القسم من الأصول کقواعد التجاوز و الفراغ و الحیلوله توسعه دائره المفرغ و المسقط، و لیس فیه حکم فی قبال الواقع.

و علیه فالأصول العملیه ناظره إلی الواقع اما بتتمیم محرکیته، و اما بالتأمین من تبعته، و اما بإسقاطه بالامتثال الاحتمالی، و اما بإثباته فی مرحله الشک فی البقاء بعد العلم بحدوثه، فلیس فی الأصول العملیه حکم فی قبال الواقع حتی یلزم اجتماع الحکمین الواقعی و الظاهری.

فتلخص من جمیع ما ذکرنا: أن الحکم واحد و هو الواقعی، و الأصول العملیه ناظره إلیه بأحد الأنظار المتقدمه فی ماهیه الأصول المقرره لوظیفه الشاک، فلیس فیها حکم فی قبال الحکم الواقعی حتی یشکل الجمع بینهما.

و قد ظهر: أنه ان أرید بالبناء العملی الّذی أفاده المحقق النائینی (قده) فی

ص: 251

........... ------------------------------- ........... ==============

لأصول التنزیلیه ما بیناه من إبقاء الواقع المعلوم سابقاً حال الشک فی بقائه - کما هو الظاهر - فهو متین، و کذا ان أرید ذلک من جعل المماثل و ان کان خلاف الظاهر.

و أما ان أرید به وجوب مستقل مغایر الواقع المتیقن سابقاً، ففیه: أنه یلزم محذور اجتماع الحکمین و یقع الإشکال فی الجمع بینهما.

و أما ما أفاده من جعل إیجاب الاحتیاط متمماً لقصور محرکیه الحکم الواقعی فهو أیضا صحیح کما بیناه. و لا یرد علیه ما فی تقریر بعض الأعاظم مد ظله من قول المقرر:

«أما أولا فلان ما ذکره من اختصاص وجوب الاحتیاط بصوره المصادفه یدفعه - مضافاً إلی کونه خلاف أدله الاحتیاط من کونها ظاهره فی وجوب الاحتیاط بما أنه أخذ بالحائطه للدین، فیکون واجباً مطلقاً صادف الواقع أم خالفه، نعم وجوبه کذلک انما هو لأجل التحفظ بملاک الواقع و التحرز عن هلکته علی تقدیر وجوده واقعاً علی ما هو مفاد روایات التثلیث، فیکون نظیر وجوب الاعتداد علی المرأه لأجل التحرز عن اختلاط المیاه علی تقدیر وجود حمل واقعاً - أنه غیر صحیح فی نفسه، لأن الغرض من الاحتیاط انما هو إیجاد الداعی إلی حفظ الواقع عند الجهل به، و من الظاهر أن الاحتیاط المصادف أیضا غیر إلی حفظ الواقع عند الجهل به، و من الظاهر أن الاحتیاط المصادف أیضاً غیر معلوم للمکلف، فیکون حاله حال نفس الحکم المجهول فی عدم صلاحیته للداعویه، فلا یمکن التوصل به إلی الغرض، فیصبح لغواً فی جعله».

و ذلک لما فیه أولا: من أن إطلاق الوجوب لا بد أن یکون بمقدمات الحکمه التی منها عدم القرینه أو الصالح للقرینیه، و من المعلوم أن الاهتمام بحفظ مصلحه الواقع الداعی إلی إیجاب الاحتیاط ان لم یکن قرینه علی اختصاص وجوبه بوجود الحکم الواقعی فلا أقل من صلاحیته لذلک، فلا دلیل علی إطلاق الوجوب.

ص: 252

........... ------------------------------- ........... ==============

و ثانیاً: من أن نفس الاحتیاط المتعلق للأمر یقتضی اختصاص الوجوب بصوره وجود الحکم الواقعی، لأن تشریعه انما یکون لحفظه فی ظرف الجهل به، لأنه متمم لقصور الخطاب المجهول، و الإحاطه به - أی امتثاله - منوطه بالاحتیاط فی الشبهات، للعلم الإجمالی بمصادفه بعض أوامر الاحتیاط فیها للحکم الواقعی، و هذا العلم الإجمالی یوجب العمل بأوامر الاحتیاط فی الشبهات، و به یخرج الأمر بالاحتیاط عن اللغویه، و عن التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه، ففی قوله:

«فیصبح لغواً فی جعله» ما لا یخفی.

و أما قیاس المقام بمسأله وجوب الاعتداد علی المرأه، ففیه أولا: أنه لم یظهر انحصار ملاک وجوب الاعتداد فی اختلاط المیاه.

و ثانیاً: أن لازمه خلوّ جمله من الموارد عن الملاک بعد وضوح کون الأحکام انحلالیه، و ذلک یوجب الترجیح بلا مرجح، و قد استقر مذهب العدلیه علی تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد، و الالتزام بخلوّ بعض الأحکام عن الملاک منافٍ للحکمه.

و ثالثاً: أن إطلاق وجوب الاحتیاط فی صوره عدم المصادفه یستلزم حرمه التصرف فی المال المردد بینه و بین غیره مع کونه ملکاً له واقعاً. و کذا حرمه الاستمتاع بالمرأه المردده بین کونها أجنبیه و زوجته مع فرض زوجیتها له واقعاً، لأنه خالف وجوب الاحتیاط، فیسقط عن العداله، و یترتب علیه آثار ارتکاب الحرام من وجوب التعزیر و غیره.

و رابعاً: أنه علی فرض صحه ما أفید فی مسأله وجوب الاعتداد علی المرأه

ص: 253

........... ------------------------------- ........... ==============

ن حمل الملاک علی الحکمه لا وجه لقیاس ما نحن فیه به بعد بطلانه فی مذهبنا و منع استشمام رائحته و استعماله فی أحکامنا، و عدم حجیه الظن المستفاد منه.

و منها: ما أفاده شیخنا المحقق العراقی (قده) و حاصله بطوله: «اندفاع کلا المحذورین الخطابی و الملاکی. أما المحذور الخطابی - و هو اجتماع الحکمین - فیندفع بمقدمتین:

الأولی: أن متعلق الأحکام هی الصور الذهنیه الملحوظه خارجیه المعبر عنها بالفارسیه «بماهیت خارج دیده» غیر مقیده بالوجود الذهنی و لا بالوجود الخارجی، لخلوّ الأوّل عن الأثر، مضافاً إلی استلزامه الامتثال بمجرد تصور المتعلق و استلزام الثانی تحصیل الحاصل المحال لأن الخارج ظرف سقوط الإراده لا ثبوتها.

الثانیه: طولیه الذات المعروضه للحکم الظاهری للذات المعروضه للحکم الواقعی، إذ المتصور أوّلا هو نفس الذات، و ثانیاً الذات المشکوک حکمها، و الأول موضوع الحکم الواقعی. و الثانی موضوع الحکم الظاهری، و هذان المتصوران طولیان و متباینان، لتباین الصور الذهنیه کالخارجیه کزید و عمرو، فلا یلزم اجتماع الحکمین مع طولیه موضوعیهما.

و أما المحذور الملاکی - و هو تفویت الملاک بالتعبد بالأمارات غیر العلمیه - فیندفع أیضا بمقدمتین:

أولاهما: أن المصالح الواقعیه تاره تکون مهمه بنظر الشارع بمثابه لا یرضی بترکها، فیسد جمیع أبواب عدمها مما یکون من قبله کإنشاء الخطاب و إقدار

ص: 254

........... ------------------------------- ........... ==============

لمکلف و إعلامه برفع جهله تکویناً أو إیجاب الاحتیاط علیه. و أخری لا تکون کذلک، بل یسد بعض أبواب عدمه کإنشاء الخطاب القاصر عن تحریک العبد حال جهله به، فان عدم المصلحه ینسد من هذه الحیثیه دون سائر الحیثیات التی لها دخل فی وجود المصلحه، فلا یرفع جهل العبد بالخطاب.

و ببیان أوضح: قد تتعلق الإراده التشریعیه بوجود فعل ذی المصلحه و سد عدمه من جمیع الجهات، و قد تتعلق بوجوده من بعض الجهات.

ثانیتهما: أن الکاشف عن کیفیه المصلحه و الدلیل علیها فی مقام الإثبات لیس الا الخطاب، و من المعلوم أنه بنفسه قاصر عن التحریک و البعث فی ظرف الشک فیه، فلا یحفظ المصلحه من قبله إلا حال العلم به، و لو اهتم الشارع بحفظها مطلقاً کان علیه تتمیم قصور محرکیه الخطاب الأولی بجعل آخر.

إذا عرفت هذا ظهر لک: أن الإراده التی ینافیها الترخیص فی ترک ذی المصلحه هی الإراده التشریعیه المولویه المتعلقه بوجود المراد بنحو الإطلاق، إذ المفروض اهتمام الشارع حینئذ بحفظ المصلحه التی لا یرضی بترکها فی شی ء من الحالات، فلا بد من نشوء إرادات غیریه منها بإیجاد مقدمات وجودها و سد جمیع أبواب عدمها، و الا فلا مانع من الترخیص فی ترکها، لأن حیثیه إعلام الواقع لم تکن موضوعاً للإراده، و إلا لزم تتمیم محرکیه خطابه بإیجاب الاحتیاط، بل الإراده تعلقت بوجود الواقع من ناحیه الجعل فقط و لم یکن إعلامه موضوعاً لها، فالترخیص بلحاظ الحجه علیه من أماره أو أصل لا بأس به، لأنه لم یتعلق إرادته بسد باب عدمه من ناحیه الاعلام.

فالمتحصل: أن الإشکال الخطابی یندفع بطولیه الموضوع الموجبه لتعدده،

ص: 255

........... ------------------------------- ........... ==============

کون متعلق الحکمین الصورتین الذهنیتین المتباینتین، و الإشکال الملاکی یندفع بعدم منافاه الترخیص للمصلحه التی لم یرد الشارع وجودها علی کل حال».

و أنت خبیر بأن ما أفاده (قده) فی دفع الإشکال الخطابی لا یخلو من المناقشه، إذ فی طولیه موضوعی الحکمین الموجبه لتعددهما:

أوّلا: أنها مبنیه علی تباین الصور الذهنیه، و هو منوط بتباین حدودها و قیودها کتصور حصه من الحیوان بفصل الناطقیه أو الناهقیه، فان الحصه المتحیثه بحیثیه الناطقیه مباینه للحصه المتفصله بالناهقیه، فلیس تباینها بمجرد تعدد تصور الصوره ضروره أن تصور صوره شرب التتن مثلا مرّات لا یوجب تعدد الصور و تباینها حتی لا تندرج أحکامها فی اجتماع الأمثال و الأضداد.

و علیه فلا یوجب تعدد تصور نفس الذات المعروضه للحکم الواقعی و تصور الذات المشکوک حکمها المعروضه للحکم الظاهری تباین المتصورین حتی لا یندرج حکماهما فی اجتماع المثلین أو الضدین، بل یکونان من صغریات الاجتماع الممتنع، بداهه أن تقید الذات بالشک فی حکمها لیس من القیود الموجبه لتباین صورتی الذات المطلقه و المشکوکه، حیث ان الأولی تصدق علی الثانیه، و حینئذ یجتمع حکماهما، فلا یندفع إشکال اجتماع الحکمین بمجرد طولیه موضوعیهما التی لا توجب تباین الصورتین الذهنیتین اللتین تعلق بهما الحکمان.

و ثانیاً: أن الإراده و ان تعلقت بالصور الذهنیه، لکنها ان کانت هی موضوع الحکم حقیقه أوجب ذلک سقوط الأمر و امتثاله بمجرد تصور المکلف لتلک الصوره، إذ المفروض تعلق الحکم بها بما هی ذهنیه.

ص: 256

........... ------------------------------- ........... ==============

و ان کانت مرآتاً للصوره الخارجیه و حاکیه عنها بحیث یتعلق الطلب بالخارج لزم تحصیل الحاصل و خلو الطلب عن الملاک و الإراده، لأن الخارج ظرف سقوطهما لا ثبوتهما.

فتلخص: أنه لا یندفع إشکال اجتماع المثلین أو الضدین بتعلق الأحکام بالصور الذهنیه و طولیتها. فالأولی إنکار الحکم الظاهری کما تقدم سابقاً.

و أما الإشکال الملاکی فهو مندفع بعدم قبح تفویت الملاک غیر المطالب الّذی هو مورد حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، و قد تقدم نفی البعد عن کون الأصول النافیه الشرعیه إرشاداً إلی هذا الحکم العقلی، و لا ملزم بالالتزام بالحکم الظاهری حتی یرد علیه إشکال تفویت ملاک الحکم الواقعی، و التمحل بالجمع بینهما بما لا یخلو من المناقشات، بل لا مسوغ للالتزام بالحکم الظاهری، لما مر سابقاً من منافاته لنفس الحکم الواقعی، فلا وجه لنفی البأس عن جعلهما بدعوی عدم منافاه الظاهری له لا فی المبدأ و لا فی المنتهی کما سیأتی.

و منها: ما فی تقریر بعض الأعاظم، و حاصله: «أن الأحکام الشرعیه لا مضاده بینها فی أنفسها، إذ لیس الحکم الا اعتبار شی ء فی ذمه المکلف من الفعل أو الترک کاعتبار الدین فی ذمه المدیون، و لذا عبر فی بعض الروایات عن وجوب قضاء الصلوات الفائته بالدین، و من الواضح عدم التنافی بین الأمور الاعتباریه، و کذا لا تنافی بین إبرازها بالألفاظ بأن یقول المولی: افعل کذا أو لا تفعل کذا، و انما التنافی بین الأحکام فی موردین:

أحدهما: المبدأ، و هو المصلحه أو المفسده الداعیه إلی التشریع کما علیه الإمامیه و المعتزله، أو الشوق و الکراهه کما علیه الأشاعره المنکرون لتبعیه

ص: 257

........... ------------------------------- ........... ==============

لأحکام للمصالح و المفاسد.

ثانیهما: المنتهی و هو مقام الامتثال.

أما لزوم التنافی فی المبدأ، فلأنه یلزم من اجتماع الحکمین - کالوجوب و الحرمه - اجتماع المصلحه و المفسده فی المتعلق بلا کسر و انکسار، و هو من اجتماع الضدین المستحیل، و کذا الحال فی اجتماع الترخیص مع الوجوب أو الحرمه، للزوم وجود المصلحه الملزمه و عدمها فی شی ء واحد، أو وجود المفسده و عدمها کذلک، و هو من اجتماع النقیضین المحال.

و أما لزوم التنافی من حیث المنتهی، فلعدم قدره المکلف علی امتثال کلا الحکمین، بداهه دعوه الوجوب إلی الفعل و الحرمه إلی الترک، و یستحیل منه الفعل و الترک فی آن واحد، و کذا فی الوجوب و الحرمه مع مثل الإباحه من الحکم غیر الإلزامی.

إذا عرفت ذلک ظهر لک عدم التنافی بین الحکم الواقعی و الظاهری أصلا لا من ناحیه المبدأ و لا من ناحیه المنتهی.

أما من ناحیه المبدأ، فلقیام المصلحه فی الحکم الظاهری بنفس جعل الحکم، لا فی متعلقه کما فی الحکم الواقعی، فلا یتحد موردا المصلحتین حتی یکون اجتماعهما من اجتماع الضدین.

و أما من ناحیه المنتهی، فلان الحکم الظاهری موضوعه الشک فی الحکم الواقعی، و من المعلوم أن العقل لا یحکم بلزوم امتثاله الا بعد وصوله إلی العبد و تنجزه، بل الحکم الّذی یلزم امتثاله عقلا هو خصوص الحکم الظاهری.

ص: 258

........... ------------------------------- ........... ==============

و الحاصل: أن الممتنع هو اجتماعهما فی المبدأ و المنتهی، و المفروض عدمه.

و أما نفس جعلهما فقد عرفت عدم التنافی بینهما، لکونهما من الأمور الاعتباریه التی لا تنافی بینها ذاتاً، و التنافی العارض لهما انما هو من ناحیه المبدأ و المنتهی، و هو مفقود فی الحکم الظاهری و الواقعی. نعم هو موجود فی الحکمین المتحدین سنخاً کالواقعیین أو الظاهرین».

و فیه: أن التنافی موجود فی نفس تشریع الحکم الواقعی و الظاهری و ان کانت الأحکام طراً - سواء أ کانت تکلیفیه أم وضعیه - من الأمور الاعتباریه بلا إشکال، لکن مجرد اعتباریه الأحکام لا یسوغ اجتماعها، و لا یرفع تضادها، بداهه أن الأمور الاعتباریه من الإنشائیات المتقومه بالقصد و الإنشاء، فلا تشتغل الذّمّه بها حتی یصح إطلاق الدین علیها الا بقصدها و إنشائها بما جعل آله لإیجادها من قول أو فعل، ضروره أنها لا توجد بمجرد لقلقه اللسان، و من المعلوم: أنه بعد تحققها لا یمکن إیجاد مثلها أو ضدها، فهل یصح اعتبار ملکیه دار مثلا لزید و اعتبارها لعمرو أیضا فی نفس ذلک الزمان، أو ملکیتها لزید و وقفیتها علی مسجد مثلا؟ و بالجمله: فحال الأمور الاعتباریه حال الاعراض الخارجیه فی امتناع الاجتماع.

و علیه، فالتنافی موجود فی نفس اعتبار الأمور الاعتباریه، کالتنافی فی مبدئها و منتهاها. و قد مر غیر مره أن الحکم الواقعی ثابت مع الحکم الظاهری، لثبوته

ص: 259

........... ------------------------------- کونه معلوماً.

إذا عرفت هذین الأمرین، فاعلم: أن للحجیه آثاراً أربعه: التنجیز فی صوره الإصابه، و التعذیر فی صوره الخطأ، و التجری فی صوره مخالفه الأماره المخطئه و الانقیاد فی صوره موافقتها، و موضوع هذه الآثار الأربعه هو الحجیه الفعلیه دون الإنشائیه، و ذلک لأن الحجه ما یصح أن یحتج به العبد علی مولاه لیثبت عذره، و یصح للمولی أن یحتج به علی العبد لیقطع عذره، و من المعلوم توقف هذین الأثرین علی العلم بالحجیه التی هی من الأمور الاعتباریه، فإذا شک فی حجیه شی ء قطع بعدم ترتب هذین الأثرین علیه. و من هنا یعلم أن المراد بالأصل فی المقام هو القاعده العقلیه القاضیه بعدم ترتب الحکم قطعاً علی الموضوع الّذی ینتفی جزؤه أو قیده، فلا حاجه فی إثبات عدم ترتب آثار الحجیه علی الأماره المشکوکه حجیتها إلی إجراء أصاله عدم الحجیه، بل لا یعقل إجراؤها، لاستلزامها إحراز ما هو المحرز وجداناً بالتعبد، لما عرفت من انتفاء الحکم وجداناً بانتفاء موضوعه کلا أو بعضاً کما هو واضح. ==============

الاستصحاب، إذ الأثر الشرعی المترتب علی جریانه - و هو حرمه التعبد بالأماره المشکوکه حجیتها - یترتب علی عدم العلم بحجیتها، لا علی عدم ورود التعبد بها واقعاً حتی نحتاج فی إحرازه إلی استصحاب عدمه، بل لا معنی للاستصحاب فی أمثال المقام مما یکون الموضوع فیه محرزاً بالوجدان، لاستلزامه إحراز ما هو محرز بالوجدان بالتعبد، و ذلک لأن موضوع عدم حجیه الأماره هو الشک فی حجیتها و هو محرز بالوجدان، فیستحیل إحرازه تعبداً بالاستصحاب، هذا.

لکن اعترض علیه المصنف (قده) فی حاشیته علی الرسائل بما لفظه:

ص: 261

........... ------------------------------- ........... ==============

قلت: الحجیه و عدمها و کذا إیجاب التعبد و عدمه بنفسها مما یتطرق إلیه الجعل و تناله ید التصرف من الشارع، و ما کان کذلک یکون الاستصحاب فیه جاریاً کان هناک أثر شرعی یترتب علی المستصحب أولا، و قد أشرنا إلی أنه لا مجال للأصل فی المسبب مع جریان الأصل فی السبب کما حقق فی محله.

هذا مع أنه لو کانت الحجیه و عدمها من الموضوعات الخارجیه التی لا یصح الاستصحاب فیها الا بملاحظه ما یترتب علیها من الآثار الشرعیه فانما لا یکون مجال لاستصحاب عدم الحجیه فیما إذا لم یکن حرمه العمل الا أثراً للشک فیها، لا لعدمها واقعاً. و أما إذا کانت أثراً له أیضا فالمورد و ان کان فی نفسه قابلا لکل من الاستصحاب و القاعده المضروبه لحکم هذا الشک، الا أنه لا یجری فعلا الا الاستصحاب، لحکومته علیها».

و ملخص ما أفاده فی هذه الحاشیه إشکالان:

أحدهما: أن نفس الحجیه من الأحکام الوضعیّه القابله للجعل الشرعی، فیصح إجراء الاستصحاب فیها، و لو نوقش فی قابلیه الحجیه للجعل الشرعی و قیل بأن المجعول فی الأمارات هو الحکم التکلیفی کما یظهر من الشیخ الأعظم (قده) حیث قال فی أواخر أول تنبیهات دلیل الانسداد ما لفظه: «ان تفریغ الذّمّه عما اشتغلت به اما بفعل نفس ما أراده الشارع فی ضمن الأوامر الواقعیه، و اما بفعل ما حکم حکماً جعلیاً بأنه نفس المراد، و هو مضمون الطرق المجعوله» کفی فی صحه جریانه فی الحجیه کون منشأ انتزاعها وجوب العمل بالأماره تکلیفاً، فلا حاجه فی جریانه فی هاتین الصورتین إلی أثر شرعی آخر.

ثانیهما: أن مجرد عدم کون الحجیه مما یقبل التشریع لا یمنع عن جریان

ص: 262

........... ------------------------------- ........... ==============

لاستصحاب فیها الا إذا کان الأثر الشرعی - و هو حرمه العمل - أثراً لخصوص الشک فی الحجیه، إذ المفروض وجود الشک وجداناً، و لا معنی للتعبد بوجود شی ء موجود بالوجدان، حیث انه من أردإ وجوه تحصیل الحاصل المحال.

و أما إذا کان الأثر الشرعی - کحرمه العمل فی المقام - أثراً لکل من عدم الحجیه واقعاً و من الشک فیها، فلا مانع من استصحاب عدم الحجیه واقعاً و ترتیب أثره و هو حرمه العمل، و هذا الاستصحاب یقدم علی القاعده المضروبه لحکم هذا الشک، لحکومته علیها کحکومه استصحاب الطهاره علی قاعدتها هذا. لکن المصنف (قده) عدل عما فی الحاشیه إلی ما فی الکفایه، و لم یجرِ الاستصحاب فی عدم الحجیه.

و کیف کان ففیما أفاده (قده) فی الحاشیه منع، بداهه أن حکم العقل بقبح التشریع و الإسناد إلی المولی فی صورتی العلم بمخالفه الواقع و الجهل بها انما هو بملاک واحد و هو نفس عدم العلم بالواقع، لا عدم الواقع حتی نحتاج فی إثبات حرمه العمل بمشکوک الاعتبار إلی إحراز موضوعه، و هو عدم جعل الحجیه له واقعاً.

و بالجمله: موضوع حکم العقل بقبح التعبد و حکم الشرع بحرمه العمل واحد و هو عدم العلم بورود التعبد بالأماره، و من المعلوم أن عدم العلم موجود وجداناً، و لا یعقل إحرازه بالتعبد.

فالنتیجه: أن استصحاب عدم إنشاء الحجیه لا یجری فی الأماره التی شک فی اعتبارها، بل تترتب آثار عدم الحجیه علی مجرد الشک فیها، کما ذهب إلیه شیخنا الأعظم و تبعه المصنف فی الکفایه و المحقق النائینی قدس اللّه تعالی أسرارهم

ص: 263

........... ------------------------------- ........... ==============

مرادهم بأصاله عدم الحجیه فی الأمارات غیر العلمیه هو القاعده المستفاده من العمومات و حکم العقل، لا الاستصحاب، لما عرفت من استلزامه إحراز ما هو المحرز وجداناً بالتعبد، و من عدم أثر للاستصحاب بعد وضوح کون الأثر الّذی یراد ترتیبه علیه من عدم المنجزیه و المعذریه مترتباً علی نفس الشک فی الحجیه المحرز وجداناً، فلا یشمله عموم دلیل الاستصحاب، بل الموضوع المحرز بالاستصحاب - علی فرض جریانه - أجنبی عن موضوع الأثر - و هو حرمه التعبد بمشکوک الاعتبار - حیث ان الحرمه مترتبه علی مشکوک الحجیه، و هذا الشک موجود وجداناً، و لیست الحرمه مترتبه علی عدم إنشاء الحجیه حتی یلزم إحرازه بالاستصحاب.

و بالجمله: فالغرض من إجراء الاستصحاب ان کان إثبات الموضوع، ففیه:

أن ما یثبته الاستصحاب أجنبی عن موضوع حرمه التعبد. و ان کان إثبات الحکم، ففیه: أن الحکم ثابت بدون جریانه، إذ موضوعه نفس الشک فی الحجیه و هو محرز وجداناً، و لیس حرمه التعبد مترتباً علی عدم جعل الحجیه واقعاً حتی نحتاج فی إحرازه إلی الاستصحاب، فلا وجه لإجرائه اما لعدم الأثر، و اما للزوم تحصیل ما هو حاصل وجداناً بالتعبد.

و یظهر مما ذکرنا غموض ما فی تقریرات بعض أعاظم العصر«»، حیث انه أجری الاستصحاب فی عدم الحجیه، و دفع إشکال لزوم تحصیل الحاصل «بأنه یلزم فیما إذا کان کل من الحاصل و المحصل أمراً واحداً، و لیس المقام

ص: 264

........... ------------------------------- ........... ==============

ذلک، فان ما هو حاصل بالوجدان هو عدم الحجیه فعلا، لعلم المکلف بعدم حجیه مشکوک الحجیه، و عدم صحه اسناد مؤداه إلی الشارع، حیث ان آثار الحجه لا تترتب علی مجرد جعل الحجیه واقعاً، بل تترتب علی وجودها الواصل. بخلاف ما یحصل بالتعبد الاستصحابی، فانه عدم الحجیه إنشاء، فما هو حاصل بالوجدان غیر ما یحصل بالاستصحاب، و معه لا یلزم تحصیل الحاصل فضلا عن کونه من أردإ أنحائه».

و ذلک لأن إشکال تحصیل الحاصل و ان کان یندفع بما أفاده، لکن یرد علیه: أنه لا أثر لهذا الاستصحاب، حیث ان آثار الحجیه لا تترتب علی مجرد تشریعها واقعاً حتی تنتفی بجریان استصحاب عدم تشریعها، بل تترتب علی عدم علم المکلف بحجیه أماره، کما اعترف به فی کلامه المتقدم بقوله: «بل تترتب علی وجودها الواصل».

و فی موضع آخر من الکتاب المزبور«» أیضا بقوله: «فان الموضوع فی العموم - أی عموم ما دل علی عدم جواز العمل بغیر علم - هو العمل بغیر العلم، و من الظاهر أن العمل بما یشک فی حجیته عمل بغیر علم، فان ثبوت حجیته واقعاً مع فرض عدم علم المکلف به لا یخرج العمل به عن کونه عملا بغیر العلم».

هذا کله فی جریان الاستصحاب فی عدم الحجیه، و أما جریانه فی حجیه أماره کانت معلومه سابقاً کفتوی المجتهد بعد وفاته، فانه لا مانع منه بعد شمول

ص: 265

........... ------------------------------- ........... ==============

موم دلیله له، ضروره أنه لا یترتب آثار حجیه الفتوی بعد وفاه المجتهد الا بعد إثبات حجیتها بعد الوفاه، فعدم إجراء الاستصحاب مستلزم لنقض الیقین بالحجیه بالشک فیها، و النقض بمقتضی «لا تنقض الیقین بالشک» منهی عنه، فیجری الاستصحاب حتی لا یلزم النقض، ففرق بین استصحاب الحجیه و استصحاب عدمها، فانه فی الثانی لا أثر له، لأن آثار عدم الحجیه من عدم المنجزیه و المعذریه تترتب علی نفس الشک و عدم العلم بالحجیه، و هو موجود وجداناً، و لا تترتب علی العلم بعدمها حتی نحتاج إلی استصحاب عدمها، فلو جری هذا الاستصحاب لم یترتب علیه أثر شرعی زائداً علی الأثر الثابت للشک فی الحجیه، فلا یلزم من عدم جریانه نقض الیقین بالشک، فلا یشمله دلیل الاستصحاب.

و هذا بخلاف الأول - و هو استصحاب الحجیه - فانه ذو أثر شرعی، فلو لم یجر لزم النقض المنهی عنه کما أشرنا إلیه.

نعم فی استصحاب حجیه فتوی المیت إشکال من جهه أخری قد تعرضنا له فی مبحث الاجتهاد و التقلید من شرح العروه.

ثم ان هنا أموراً ینبغی التعرض لها إجمالاً:

الأول: أن حکم العقل بقبح التعبد و البناء علی حجیه الأماره غیر العلمیه لا یمنع عن حکم الشارع مولویاً بحرمته کما هو ظاهر العمومات الناهیه عن العمل بغیر العلم، و لا منافاه بینهما أصلا، لعدم وقوع الحکم العقلی هنا فی سلسله معلولات الأحکام، فمع الغض عن تلک العمومات لا ینبغی الإشکال فی

ص: 266

........... ------------------------------- ........... ==============

غرویه المقام لقاعده الملازمه بین حکم العقل و الشرع.

الثانی: أن العمل بالأماره التی لم یثبت اعتبارها استناداً إلیها مع الالتفات إلی عدم دلیل علی حجیتها یوجب الفسق و سقوط العامل بها عن درجه العداله مع کونه کبیره، أو مع الإصرار علیه ان کان صغیره، إذ المفروض فی الأمر السابق حرمه العمل شرعاً بمشکوک الحجیه بمعنی اسناد مؤداه إلی الشارع، و أنه حکم اللّه تعالی شأنه.

الثالث: أنه لا مانع من العمل بالأماره المشکوکه الحجیه المثبته لحکم رجاءً و احتیاطاً سواء کان ذلک الحکم استقلالیاً أم ضمنیاً، نفسیاً أم غیریاً، و ذلک لحسن الاحتیاط و کونه ضداً للتشریع المحرم، فهو خارج عن عمومات حرمه التشریع موضوعاً، فلو قامت أماره لم یثبت اعتبارها علی وجوب شی ء فی الصلاه أو غیرها نفسیاً أو غیریاً فلا مانع من الإتیان به احتیاطاً.

الرابع: أن المحرم شرعاً هو الإسناد إلی الشارع و البناء القلبی علی أن مؤدی الأماره هو حکم الشارع، فان هذا هو التشریع المحرم، و أما حرمه نفس العمل الصادر علی وجه التشریع فهی مبنیه علی کون التشریع من العناوین المغیره لأحکام العناوین الأولیه کما هو ظاهر کلام شیخنا الأعظم (قده) حیث قال: «و الحاصل أن المحرم هو العمل بغیر العلم متعبداً به و متدیناً به... إلخ» و مال إلیه المحقق النائینی (قده) بتقریب: «أنه من الممکن أن یکون القصد و الداعی من الجهات و العناوین المغیره لجهه حسن العمل و قبحه... إلی ان قال المقرر (قده) و ظاهر قوله: - رجل قضی بالحق و هو لا یعلم - حرمه القضاء و استحقاق العقوبه علیه، فیدل علی حرمه نفس العمل».

ص: 267

فیما لا یعلم اعتباره بالخصوص (1) شرعاً، و لا یحرز (2) (و لا یجوزالتعبد به واقعاً عدم (3)حجیته جزماً بمعنی عدم ترتب الآثار المرغوبه -------------------------------

*******

(1). أی: بدلیل خاص، کالخبر الواحد الثابت حجیته بالدلیل الخاصّ فی قبال الظن المطلق الثابت اعتباره بدلیل الانسداد الآتی بیانه.

(2). الظاهر أنه عطف تفسیری ل «ما لا یعلم» و احتمال کونه عِدلا له بأن یکون المراد به الظن المطلق لیکون المتحصل: أن الأماره إذا لم تثبت حجیتها بدلیل خاص و لا بدلیل الانسداد، فالأصل عدم حجیتها (ضعیف) لأن التعبیر ب «التعبد» ظاهر فی اعتبار الأماره بدلیل خاص لا بدلیل الانسداد الّذی هو دلیل عقلی علی حجیه مطلق الظن الا بناء علی أن نتیجته الکشف عن حجیه الظن شرعاً.

(3). خبر «أن الأصل» أی: عدم الحجیه الفعلیه التی هی موضوع للآثار ==============

و لکن المصنف جعل التشریع من الآثام القلبیه مع بقاء الفعل المشرع به علی ما هو علیه من الحکم واقعاً، و لعل هذا أقرب إلی الصواب، حیث ان مجرد إمکان مغیریه القصد و الداعی لجهه الحسن و القبح لا یکفی فی الالتزام به ما لم ینهض دلیل علی الوقوع. و أما العمومات الناهیه عن العمل بغیر العلم فظاهرها النهی عن العمل بغیر العلم علی نهج العمل بالعلم حجه و استناداً، فالنهی متوجه إلی ترتیب آثار العلم علی غیر العلم، و المراد بحرمه القضاء بالحق مع الجهل به هو اسناد الحکم بالملکیه أو غیرها إلی الشارع، و استحقاق العقوبه انما هو علی ذلک.

و بالجمله: فالمتیقن حرمه نفس التشریع الّذی هو اسناد شی ء إلی الشارع مع عدم العلم به، و لو شک فی حرمه نفس العمل الخارجی الصادر بداعی التشریع فأصاله البراءه تنفیها.

و کیف کان فالبحث عن حرمه الفعل مسأله فقهیه و لیس مسأله أصولیه.

ص: 268

من الحجه علیه (1) قطعاً، فانها (2) لا تکاد تترتب إلاّ علی ما اتصف بالحجیه فعلا، و لا یکاد یکون الاتصاف بها (3) الا إذا أحرز التعبد به و جعله (4) طریقاً متبعاً، ضروره (5) أنه بدونه (6) لا یصح المؤاخذه علی مخالفه التکلیف بمجرد اصابته (7) ------------------------------- المرغوبه.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «حجیته» راجعان إلی الموصول فی «ما لا یعلم» فالحجیه الفعلیه تتوقف علی العلم بها، و أما الإنشائیه فلا تتوقف علی العلم بها.

(2). أی: فان الآثار المرغوبه، و هذا تعلیل لقوله: «عدم ترتب».

(3). أی: بالحجیه، یعنی: أن الآثار المرغوبه لا تترتب الا علی ما ثبت حجیته فعلا، و لا تثبت الحجیه الفعلیه الا بعد إحراز التعبد به و جعله طریقاً متبعاً.

(4). عطف تفسیری ل «التعبد» و ضمیره و ضمیر «به» راجعان إلی الموصول المراد به الأماره غیر العلمیه، یعنی: أن موضوع آثار الحجیه مؤلف من أمرین:

أحدهما: إنشاء الحجیه و التعبد بالأماره، و الآخر: إحراز هذا الإنشاء، و المراد بالآثار المترتبه علی الحجیه الفعلیه التی لا تنفک عنها هی المنجزیه و المؤمنیه، فان العقل ما لم یحرز حجیه الطریق لا یحکم بصحه المؤاخذه علی مخالفته، و لا کونه عذراً و مؤمناً له.

(5). تعلیل لکون موضوع آثار الحجه هو الحجه المعلومه.

(6). أی: بدون الإحراز، و ضمیر «أنه» للشأن.

(7). أی: إصابه ما لم یعلم اعتباره، یعنی: أن العقل لا یحکم بحسن المؤاخذه علی مخالفه الواقع بمجرد کون الطریق المعتبر مصیباً له مع عدم إحراز العبد اعتباره، و غرضه: أن الحجیه الإنشائیه المحضه لا یترتب علیها أثر من صحه المؤاخذه ان کان الطریق مصیباً، و کونه مؤمناً و عذراً ان کان مخطئاً.

ص: 269

و لا یکون (1) عذراً لدی مخالفته مع عدمها، و لا یکون (2) مخالفته تجریاً، و لا یکون (3)موافقته بما هی موافقه ( موافقته ) انقیاداً و ان کانت بما هی محتمله لموافقه الواقع کذلک (4)إذا وقعت برجاء اصابته، فمع الشک فی التعبد به یقطع بعدم حجیته و عدم ترتیب شی ء من الآثار علیه (5) -------------------------------

*******

(1). معطوف علی «لا یصح» و هذا أثر آخر للأماره المعتبره، أی: و ضروره أنه لا یکون الطریق الّذی لم یحرز التعبد به عذراً عند مخالفه العبد للتکلیف فی صوره عدم إصابه ذلک الطریق، مثلا إذا قام أماره غیر معتبره علی عدم وجوب صلاه الجمعه مع فرض وجوبها واقعاً و اعتمد علیها العبد فی ترک صلاه الجمعه، فان هذه الأماره غیر المعتبره لا توجب عذراً للعبد فی ترک الواقع.

(2). معطوف علی «لا یصح» و هذا أیضا أثر آخر للأماره المعتبره، أی: و لا یکون مخالفه ما لم یعلم اعتباره تجریاً، لإناطه صدق التجری علی مخالفه ما هو حجه عنده، و المفروض فی المقام عدم إحراز حجیه هذا الطریق، فلا یکون مخالفته تجریاً.

(3). معطوف علی «لا یصح» و هذا أیضا أثر آخر للأماره المعتبره، و لا یترتب الا علی الأماره الثابته حجیتها.

(4). أی: انقیاداً، یعنی: و ان کانت موافقه الطریق غیر المعتبر برجاء مطابقته للواقع انقیاداً، و قوله: «إذا وقعت» ظرف لقوله: «و آن کانت».

(5). هذا الضمیر و ضمائر «اصابته، به، حجیته» راجعه إلی الموصول فی «ما لا یعلم» و قوله: «فمع الشک» نتیجه ما ذکره من کون موضوع آثار الحجه هو الحجه الفعلیه، و أنه یقطع بانتفائها بالشک فی الحجیه، لما عرفت من بداهه انتفاء الحکم

ص: 270

للقطع (1) بانتفاء الموضوع معه، و لعمری هذا (2) واضح لا یحتاج (3) إلی مزید بیان و إقامه برهان.

و أما صحه الالتزام (4) ------------------------------- بارتفاع الموضوع کلا أو بعضاً.

*******

(1). تعلیل لقوله: «یقطع بعدم» و ضمیر «معه» راجع إلی الشک، یعنی:

حیث کان موضوع الحجیه مؤلفاً من التعبد و العلم به، فإذا شک فی التعبد فقد انتفی العلم الّذی هو جزء موضوع الحجیه، و لا فرق فی القطع بانتفاء الموضوع بین ارتفاع تمام الموضوع و جزئه.

(2). أی: ما ذکرناه من عدم ترتب آثار الحجه علی مشکوک الحجیه.

(3). الظاهر أنه تعریض بالشیخ الأعظم (قده) حیث انه تمسک لإثبات عدم جواز ترتیب آثار الحجیه علی مشکوک الحجیه بالأدله الأربعه، حیث قال:

«و بالجمله، فنقول: التعبد بالظن الّذی لم یدل علی اعتباره دلیل محرم بالأدله الأربعه...» فراجع.

(4). هذا تعریض آخر بالشیخ، حیث قال بعد عبارته المتقدمه: «و یکفی من الکتاب قوله تعالی: آللّه أذن لکم أم علی اللّه تفترون، دل علی أن ما لیس بإذن من اللّه من اسناد الحکم إلی الشارع فهو افتراء» و حاصله: عدم اعتبار الأماره المشکوکه الحجیه لأجل حرمه الالتزام بما أدت إلیه الأماره، و حرمه الإسناد إلیه سبحانه و تعالی إذا لم یعلم جواز التعبد بالأماره شرعاً، حیث ان حرمه الالتزام و الإسناد أثر شرعی مترتب علی مشکوک الحجیه، کما أن جوازهما مترتب علی معلوم الحجیه، و استدل علی حرمتهما بالأدله الأربعه.

و محصل إیراد المصنف علیه: أن الاستدلال علی عدم الملزوم - و هو هنا

ص: 271

بما أدی (1) إلیه من الأحکام و صحه (2) نسبته إلیه تعالی فلیستا (3) (فلیسا ) من آثارها «-» . ------------------------------- عدم حجیه الأماره المشکوکه الحجیه - بعدم اللازم - و هو عدم صحه الالتزام بمؤداها و عدم صحه نسبته إلیه تعالی - انما یصح فی اللازم الأعم أو المساوی دون اللازم الأخص کما فی المقام، فان جواز الالتزام بمؤدی الأماره و نسبته إلیه تعالی لازم أخص لحجیتها، و لیس لازماً أعم و لا مساویاً للحجیه حتی یکون انتفاؤهما موجباً لانتفائها، لافتراقهما فی الظن الانسدادی علی الحکومه، فان الحجیه ثابته له مع عدم جواز الالتزام و الإسناد، و حینئذ فالاستدلال علی عدم اعتبار مشکوک الحجیه بحرمه الالتزام و الإسناد لا وجه له، فکما لا یدل عدم جوازهما علی عدم الحجیه کما فی الظن الانسدادی علی الحکومه، فکذلک لا یدل جوازهما - إذا فرض قیام دلیل علیه شرعاً - علی ثبوت الحجیه.

*******

(1). أی: بما أدی الطریق إلیه من الأحکام.

(2). معطوف علی «صحه الالتزام» و ضمیر «نسبته» راجع إلی الموصول المراد به الحکم، و ضمیر «آثارها» إلی الحجیه.

(3). لما تقدم من عدم کونهما أعم من الحجیه و لا مساویتین لها. ==============

(-). و لا یرد علیه ما فی تقریر بعض أعاظم العصر دام ظله العالی من قوله:

«و مما ذکرناه یظهر أن ما أفاده العلامه الأنصاری (قده) من عدم جواز الالتزام و التدین بمؤدی الشی ء عند الشک فی وقوع التعبد به هو الصحیح فی المقام، و أن ما اعترض علیه فی الکفایه من أن صحه الالتزام بمؤدی شی ء و صحه نسبته إلی اللّه سبحانه لیستا من آثار حجیته لتدورا مدار حجیته وجوداً و عدماً، فان الظن الانسدادی علی تقریر الحکومه مع کونه حجه لا یصح الالتزام بمؤداه و نسبته

ص: 272

........... ------------------------------- ........... ==============

لیه سبحانه، کما أن صحه ترتبهما علی شی ء لقیام دلیل علیها لا تدل علی حجیته فی غیر محله، لما عرفت من أن صحه الالتزام بمؤدی شی ء أو صحه نسبته إلی الشارع لا تنفک عن حجیته، إذ کیف یمکن أن یتعبد الشارع بشی ء و یحکم بلزوم متابعته، و مع ذلک لا یصح الالتزام به و نسبته إلیه؟ أم کیف یمکن أن یصح الالتزام بمؤدی شی ء و نسبته إلی الشارع بقیام دلیل علیه و مع ذلک لا یکون حجه من قبله؟ بداهه أن قیام دلیل علی صحه الالتزام بمؤداه و نسبته إلیه یکشف عن حجیته کما لا یخفی» لأنه ان أرید بالالتزام و صحه النسبه الالتزام بحجیه تلک الأماره و کون مؤداها هو الحکم الفعلی الّذی اقتضته حجیتها، فما أفاده من التساوی بینهما فی غایه المتانه.

و ان أرید به الالتزام بکون مؤداه هو الحکم الواقعی الأولی کما هو ظاهر الآیه الشریفه و ظاهر کلام الشیخ الأعظم (قده): «فهو افتراء» فلا یمکن المساعده علیه، لأن قیام الحجه لا یحرز کون مؤداها حکماً واقعیاً أولیا، و مع عدم إحراز الواقع بهذه الحجه کیف یصح الالتزام به و نسبته إلی الشارع، إذ لیس ذلک الا تشریعاً محرماً.

نعم یرد علی ما أفاده المصنف بقوله: «ضروره أن حجیه الظن عقلا علی تقریر الحکومه... إلخ» أنه لیس للعقل حکم بالحجیه علی وزان حکم الشرع بها، بل العقل یدرک حسن الأشیاء و قبحها، فحکم العقل بحجیه الظن فی حال الانسداد یراد به حکمه بالتبعیض فی الاحتیاط بتقدیم المظنونات علی المشکوکات و الموهومات، فلا یکون عدم جواز اسناد مؤدی الظن الانسدادی إلی الشارع

ص: 273

ضروره (1) أن حجیه الظن عقلا علی تقریر الحکومه فی حال الانسداد لا توجب صحتهما ( صحتها ) فلو فرض صحتهما (2) (صحتها ) شرعاً مع الشک فی التعبد به لما کان یجدی (3) فی الحجیه شیئاً ما لم یترتب علیه ما ذکر من آثارها (4)(الآثار ) و معه (5) لما کان یضر عدم صحتهما أصلا کما أشرنا إلیه آنفاً (6)، فبیان عدم صحه الالتزام مع الشک فی التعبد -------------------------------

*******

(1). تعلیل لبیان عدم کون صحه الالتزام و الإسناد من آثار الحجیه، و قد عرفت توضیحه.

(2). أی: صحه الالتزام و النسبه، و هذا تفریع علی ما تقدم من أن صحه الالتزام و النسبه لیستا من آثار الحجیه، یعنی: بعد أن ثبت عدم کون جواز الالتزام و الإسناد من لوازم الحجیه، فلا یکون جوازهما - علی فرض ثبوته - دلیلا علی الحجیه فیما إذا شک فیها، فضمیرا «به، علیه» راجعان إلی الموصول المراد به الأماره.

(3). لما تقدم من عدم الملازمه بین صحه الالتزام و الإسناد و بین الحجیه.

(4). أی: من آثار الحجیه، و المراد بالآثار هی التنجیز و التعذیر و التجری و الانقیاد، فلوازم الحجیه الکاشفه عن الحجیه وجوداً و عدماً هی هذه الآثار الأربعه، دون صحه الالتزام و الإسناد.

(5). أی: و مع ترتب تلک الآثار علیه لا یضر عدم صحه الالتزام و الإسناد بالحجیه أصلا.

(6). فی قوله: «ضروره أن حجیه الظن... إلخ». ==============

قضاً حتی یقال: ان عدم صحه نسبه مؤدی الأماره لیس دلیلا علی عدم حجیتها، لعدم صحه النسبه فی الظن الانسدادی علی الحکومه مع حجیته.

ص: 274

و عدم جواز الإسناد ( الاستناد ) إلیه تعالی غیر مرتبط بالمقام (1)، فلا یکون الاستدلال علیه (2) بمهم، کما أتعب به (3) شیخنا العلامه أعلی اللّه مقامه نفسه الزکیه بما أطنب من النقض و الإبرام، فراجعه (4) بما علقناه علیه و تأمل.

و قد انقدح بما ذکرنا أن الصواب فیما هو المهم فی الباب (5) -------------------------------

*******

(1). لأنه بعد ما عرفت من عدم کون صحه الالتزام و الإسناد من اللوازم المساویه للحجیه أو الأعم منها، فالاستدلال علی عدم حجیه مشکوک الاعتبار بحرمتهما - کما صنعه الشیخ الأعظم (قده) - أجنبی عن محل البحث و هو عدم حجیه مشکوک الحجیه.

(2). أی: علی عدم صحه الالتزام و عدم جواز الإسناد، و الأولی أن تکون العباره هکذا: «فلا یکون الاستدلال به - أی بعدم الصحه و عدم الالتزام - علیه - أی علی عدم الحجیه - بمهم».

(3). الضمیر راجع إلی الموصول فی «کما» المراد به الاستدلال.

(4). أی: فراجع استدلال الشیخ. و قوله: «بما أطنب» متعلق ب «أتعب».

قال فی حاشیه الرسائل مستشکلا علی الشیخ ما لفظه: «و لا یخفی أن التعبد بالمعنی الّذی ذکره - و هو التدین یکون المظنون أو ما قام علیه الأصل أو الدلیل حکم اللّه تعالی - لیس بلازم علی کل حال لا تخییراً و لا تعییناً، و الّذی لا بد منه و لا محیص عنه عقلا هو الاستناد إلی حجه معتبره عقلا أو نقلا و لو کانت أصاله البراءه العقلیه و هو قبح العقاب بلا بیان، و من الواضح أن الاستناد إلیها فی مقام الاقتحام لا یقتضی الالتزام بحکم شرعی أصلا... إلخ».

(5). غرضه بالمهم هو البحث عن الحجیه، و قد عرفت أن عدم صحه الالتزام

ص: 275

ما ذکرنا فی تقریر الأصل، فتدبر جیداً.

إذا عرفت ذلک، فما خرج موضوعاً (1) عن تحت هذا الأصل، أو قیل بخروجه یذکر ( نذکر ) فی ذیل فصول: ------------------------------- و الإسناد لا یدل علی عدم الحجیه، فتقریر الأصل علی الوجه الّذی ذکره المصنف أولی، لما مر أولا من عدم دلاله انتفاء جواز الالتزام و الإسناد علی انتفاء الحجیه.

و ثانیاً: من أن البحث عن جواز الالتزام و الإسناد و عدمه، و الاستدلال علیهما بالأدله الأربعه فقهی لا أصولی، و المناسب للبحث الأصولی هو البحث عن نفس الحجیه لا عما یترتب علیها من الأحکام الشرعیه.

*******

(1). لما کان موضوع أصاله عدم الحجیه الظن المشکوک الاعتبار، فالخارج عنها یکون خروجه موضوعیاً، إذ هو معلوم الاعتبار، و من الواضح أنه یغایر مشکوک الاعتبار موضوعاً.

ص: 276

المرادات مع القطع بعدم الردع عنها (1)، لوضوح (2) عدم اختراع طریقه أخری فی مقام الإفاده لمرامه من کلامه، کما هو واضح. ------------------------------- هو عدم ردعهم عنها باختراع طریقه أخری فی مقام إفاده مرامه، و عدم الردع فی مثله یوجب القطع بالإمضاء بعد وضوح عدم مانع عن الردع.

و لا إشکال فی تسلم المقدمتین و تمامیتهما. أما الأولی، فلبداهه بناء العقلاء علی الأخذ بالظواهر و کشفها عن المرادات الجدیه للمتکلم، و لذا لا یقبل اعتذار العبد الّذی یخالف ظاهر کلام مولاه بعدم علمه بکون الظاهر مراداً جدیاً له.

و أما الثانیه، فلوضوح کون الطریق الموصل لجل الأحکام هو الألفاظ، فلو کانت هذه الطریقه مردوعه عنده لکان اللازم احداث طریقه أخری، و التالی باطل فالمقدم مثله.

*******

(1). أی: ردع الشارع عن طریقه العقلاء. و هذا هو الأمر الثانی المتقدم توضیحه بقولنا: «ثانیهما: القطع بإمضاء الشارع... إلخ» و احتمال کون الآیات الناهیه عن اتباع الظن رادعه عن العمل بالظواهر مندفع، لما سیأتی.

(2). تعلیل لقوله: «مع القطع بعدم الردع» و قد عرفت توضیحه.

ثم ان الأقوال فی مسأله حجیه الظواهر ثلاثه.

الأول: أنها حجه مطلقاً فی قبال تفصیلی المحقق القمی و جماعه من المحدثین کما سیأتی، و فی هذا القول أیضا أقوال و تفاصیل:

منها: أنها حجه مطلقاً یعنی: سواء أفادت الظن الشخصی أو النوعیّ بإراده المتکلم لها أم لا، و سواء کان ظن شخصی أو نوعی بخلافها أم لا، من غیر فرق فی ذلک کله بین من قصد افهامه بها و من لم یقصد، و لا بین ظواهر الکتاب

ص: 278

........... ------------------------------- و غیره فهی منوطه بنفس وضع اللفظ و حجه من غیر شرط لکن ما لم یحصل العلم بإراده خلافها، و هذا القول هو الّذی استظهره المصنف (قده) و اختاره بقوله: «و الظاهر أن سیرتهم علی اتباعها... إلخ» و اختاره الشیخ (قده) أیضا حیث قال: «ثم انک قد عرفت أن مناط الحجیه و الاعتبار فی دلاله الألفاظ هو الظهور العرفی، و هو کون الکلام بحیث یحمل عرفاً علی ذلک المعنی و لو بواسطه القرائن المقامیه المکتنفه بالکلام، فلا فرق بین افادته الظن بالمراد و عدمها، و لا بین وجود الظن الغیر المعتبر علی خلافه و عدمه... إلخ».

و منها: أنها حجه بشرط افادتها - بنفسها أو من خارج - الظن بإراده المتکلم لها.

و منها: أنها حجه بشرط عدم قیام الظن غیر المعتبر علی خلافها، و قد ذکر الشیخ هذین القولین أیضا ناسباً لهما إلی بعض معاصریه حیث قال (قده) بعد ما اختار الحجیه مطلقاً کما عرفت: «نعم ربما یجری علی لسان بعض متأخری المتأخرین من المعاصرین عدم الدلیل علی حجیه الظواهر إذا لم تفد الظن أو إذا حصل الظن الغیر المعتبر علی خلافها، لکن الإنصاف أنه مخالف لطریقه أرباب اللسان و العلماء فی کل زمان» و هناک أقوال و تفاصیل أخری لم نتعرض لها تبعاً للمصنف، هذا.

و قد استدل المصنف (قده) علی مختاره بإطلاق السیره العقلائیه القائمه علی الأخذ بالظواهر و اتباعها إلی أن یعلم بالخلاف، و الدلیل علی هذا الإطلاق هو عدم صحه الاعتذار عن مخالفتها بعدم افادتها الظن بالوفاق، و لا بوجود الظن بالخلاف، و هذا کاشف قطعی عن إطلاق السیره و عدم تقیدها بأحد هذین القیدین و هما الظن بالوفاق و عدم الظن بالخلاف.

ص: 279

و الظاهر أن سیرتهم علی اتباعها (1) من غیر تقیید بإفادتها (2) للظن فعلا (3)، و لا بعدم الظن (4) کذلک علی خلافها قطعاً، ضروره (5)أنه لا مجال عندهم للاعتذار عن مخالفتها بعدم افادتها (6) للظن بالوفاق و لا بوجود الظن بالخلاف.

کما أن (7) -------------------------------

*******

(1). خبر «أن سیرتهم» و قوله: «من غیر تقیید» حال من «سیرتهم» یعنی:

أن سیرتهم مستقره علی اتباع الظواهر حال کون تلک السیره غیر مقیده بإفادتها للظن.

(2). هذا الضمیر و ضمیرا «اتباعها، خلافها» راجع إلی الظهورات. و هذا إشاره إلی القول الثانی فی حجیه الظواهر مطلقاً کما تقدم بقولنا: «و منها أنها حجه بشرط افادتها... إلخ».

(3). أی: الظن الشخصی، و قوله: «کذلک» أی: فعلا.

(4). إشاره إلی القول الثالث فی حجیه الظواهر مطلقاً کما تقدم بقولنا:

«و منها أنها حجه بشرط عدم قیام... إلخ».

(5). تعلیل لعدم تقیید حجیه الظواهر بإفادتها للظن الفعلی بالوفاق، و لا بعدم الظن بالخلاف.

(6). هذا الضمیر و ضمیر «مخالفتها» راجعان إلی الظهورات.

1 - التفصیل بین من قصد افهامه و غیره

(7). هذا هو القول الثانی، و هو المنسوب إلی المحقق القمی (قده) و قد تعرض له الشیخ الأعظم بقوله: «و أما التفصیل الاخر فهو الّذی یظهر من صاحب

ص: 280

الظاهر عدم اختصاص ذلک (1) بمن قصد افهامه، و لذا (2) لا یسمع اعتذار من لا یقصد افهامه إذا خالف (3) ما تضمنه ظاهر کلام المولی من تکلیف -------------------------------

القوانین (قده) فی آخر مسأله حجیه الکتاب و فی أول مسأله الاجتهاد و التقلید و هو الفرق بین من قصد افهامه بالکلام، فالظواهر حجه بالنسبه إلیه من باب الظن الخاصّ... إلخ» و حاصله: اختصاص حجیه الظواهر بمن قصد افهامه دون غیره. و حاصل وجه اندفاعه هو: عموم دلیل اعتبار الظاهر - أعنی سیره العقلاء الثابته فی الظواهر مطلقاً حتی بالنسبه إلی من لم یقصد افهامه - و الشاهد علی إطلاق بنائهم هو: أنه لا یسمع اعتذار من لم یقصد افهامه بأنی لم أکن مقصوداً بالإفهام، فلا یکون مخالفه الحکم الّذی تضمنه الخطاب الموجه إلی شخص معین - إذا کان شاملا لغیره أیضا - معصیه، و من المعلوم أن عدم السماع لیس الا لعدم صحته الکاشف عن عموم السیره قطعاً، فلا مجال لتوهم أن مقتضی القدر المتیقن من السیره التی هی دلیل لبی هو الالتزام بحجیه الظواهر فی بعض الموارد لا مطلقاً.

*******

(1). أی: اتباع الظواهر.

(2). أی: و لأجل عدم اختصاص حجیه الظواهر بمن قصد افهامه لا یسمع اعتذار... إلخ.

(3). قید لقوله: «لا یسمع» و فاعل «خالف» ضمیر راجع إلی «من لا یقصد» و «من تکلیف» بیان للموصول فی «ما تضمنه» یعنی: إذا خالف من لم یقصد افهامه ظاهر ما تضمنه... إلخ.

ص: 281

یعمه أو یخصه (1) «-» -------------------------------

*******

(1). الضمیران راجعان إلی الموصول فی «من لم یقصد افهامه» یعنی: أن غیر المقصود بالإفهام قد یشمله الحکم المذکور فی الکلام إما بلسان العموم بمعنی کون الحکم عاماً لغیر المقصود بالإفهام فی ضمن المقصودین به، کما إذا سأل الراوی عن معنی الاستطاعه الشرعیه الموجبه لاستقرار الحج علی المکلف فقال علیه السلام: «من کان صحیحاً فی بدنه، مخلی سربه، له زاد و راحله، فهو مستطیع للحج »، فان الحکم المذکور فی الجواب یشمل بلسان العموم غیر المقصود بالإفهام. و إما بلسان الخصوص، کما إذا سأل الراوی عن حکم الدماء الثلاثه، فأجاب الإمام عنه، فان الحکم الّذی تضمنه ظاهر کلامه علیه السلام یشمل غیر المقصود بالإفهام و هو المرأه بنحو یختص بها. ==============

(-). لا یخفی أن ظاهر عباره المتن - بل صریحها - إناطه حجیه ظاهر الکلام بالنسبه إلی غیر المقصود بالإفهام باختصاص الحکم المذکور فی الکلام به أو شمول عمومه له. مع أنه لیس کذلک، لوضوح أنه إذا سأل الراوی عن حکم تحیض المرأه مثلا، فأجابه الإمام علیه السلام، ثم وقع هذا الجواب علی ید رجل آخر غیر الراوی، فلا إشکال حینئذ فی حجیه ظاهره بالنسبه إلی هذا الرّجل الآخر غیر المقصود بالإفهام أیضا مع عدم کونه مشمولاً للحکم المذکور لا عموماً و لا خصوصاً.

فالنتیجه: أن ظاهر الکلام حجه بالنسبه إلی کل أحد من غیر فرق بین کونه مقصوداً بالإفهام و عدمه، و لا بین کونه مشمولا للحکم و عدمه. و المناقشه فی المثال لا تقدح فی صحه المدعی.

ص: 282

و یصح (1) به الاحتجاج لدی المخاصمه و اللجاج، کما تشهد به (2) صحه الشهاده بالإقرار من کل من سمعه (3) و لو قصد عدم افهامه فضلا عما إذا لم یکن بصدد افهامه «-» . -------------------------------

*******

(1). معطوف علی «لا یسمع» أی: و لذا یصح، و ضمیر «به» راجع إلی «ظاهر» یعنی: و یصح احتجاج المولی بظاهر کلامه علی العبد التارک للعمل به مع کونه غیر مقصود بالإفهام، فصحه الاحتجاج تکشف عن حجیه الظواهر مطلقاً.

(2). أی: کما تشهد - بعدم سماع الاعتذار و صحه الاحتجاج بظاهر الکلام - صحه الشهاده بالإقرار... إلخ.

(3). أی: سمع الإقرار، و قوله: «من کل» متعلق بالشهاده، أی: یصح الشهاده بالإقرار من کل أحد سمع ذلک الإقرار، کما إذا سمع زید شخصاً یقول: «لعمرو علیّ عشره دراهم» و لم یکن زید مقصوداً بالإفهام، فانه یصح لزید أن یشهد أن هذا الشخص أقر بالدراهم لعمرو علیه، بل تصح الشهاده المذکوره حتی إذا علم زید بأن المتکلم قصد عدم افهامه بکلامه. ==============

(-). الحق أن یقال: ان ظاهر اللفظ سواء کان ناشئاً من الوضع أم غیره حجه ببناء العقلاء مطلقاً من غیر فرق بین من قصد افهامه به و غیره، و لا بین ظاهر الکتاب و السنه و غیرهما، لاستقرار بناء العقلاء علی ذلک.

نعم إذا علم من حال المتکلم أنه بصدد بیان مقصوده لخصوص المخاطب أو غیره ممن قصد افهامه بألفاظ خاصه کالرموز بحیث یرید إخفاء مرامه عمن لم یقصد افهامه بها، فلا شک فی عدم حجیه هذه الظواهر حینئذ بالنسبه إلی غیر من قصد افهامه، بل لا ینعقد ظهور لکلامه حتی ینازع فی حجیته بالنسبه

ص: 283

........... ------------------------------- ........... ==============

لی من لم یقصد افهامه، لکون هذا البناء منه قرینه مانعه عن انعقاد ظهور لکلامه.

فان کان هذا مقصوده من التفصیل فلیس هو تفصیلا فی حجیه الظهور بین من قصد افهامه و غیره، بل هو تفصیل بین الکلام الّذی له ظهور و بین الکلام الّذی لیس له ظهور، و هو خارج عن موضوع البحث، لأن ظاهر العنوان هو انعقاد الظهور، و الخلاف انما هو فی حجیته مطلقاً کما هو المشهور، أو حجیته لخصوص من قصد افهامه کما نسب إلی المحقق القمی قدس سره و ان کانت عبارته لا تخلو من اضطراب بالنسبه إلی أن مورد البحث فی ظواهر الکتاب و السنه هل هو حجیتها بالنسبه إلی من قصد افهامه دون غیره أم انعقاد الظهور لهما، فلا ظهور لهما بالنسبه إلی غیر المقصودین بالإفهام، فالأولی حینئذ نقل عبارته.

قال فی بحث السنه: «و أما السنه المعلومه الصدور عنه علیه السلام، فیحتمل ضعیفاً أن تکون مثل المصنفات و المکاتیب، و لکن الأظهر أن یکون المراد منها تفهیم المخاطبین و بلوغ نفس الحکم إلی من سواهم بواسطه تبلیغهم، و مع ذلک فلا یعلم من حاله رضاه علیه السلام بما یفهمه غیر المشافهین حتی یکون ظناً معلوم الحجیه... إلی أن قال: و ثبوت اشتراکنا غیر المشافهین حتی یکون ظناً معلوم الحجیه... إلی أن قال: و ثبوث اشتراکنا معهم فی أصل التکلیف بالإجماع لا یوجب اشتراکنا معهم فی کیفیه الفهم من هذه الأدله، و توجه الخطاب إلینا، و لا إجماع علی مساواتنا فی العمل بالظن الحاصل منها لنا».

و قال فی بحث الاجتهاد و التقلید: «لکنا نقول: المسلم منه حجیه متفاهم المشافهین و المخاطبین و من یحذو حذوهم، لأن مخاطبته کان معهم، و الظن الحاصل للمخاطبین من جهه أصاله الحقیقه أو القرائن المجازیه حجه إجماعاً» إلی أن قال: «و الحاصل:

ص: 284

........... ------------------------------- ........... ==============

ن دعوی العلم بأن وضع الکتاب العزیز انما هو علی وضع تألیف المصنفین سیما فی الأحکام الفرعیه دعوی لا یفی بإثباتها بینه».

أقول: یکفی فی إثباتها بناء العقلاء علی حجیه الظواهر مطلقاً، و عدم الوجه فی اختصاص حجیه ظواهر الروایات المتضمنه للأحکام بخصوص الرّواه بعد کون مضامینها أحکاماً کلیه لجمیع المکلفین، و اقتضاء ارتکاز رواه أحادیثنا السؤال من الحکم الکلی، فلا موجب لجعل تلک الأحکام مختصه بالرواه و إثباتها لغیرهم بقاعده الاشتراک مثلا کما ادعاه المحقق القمی.

و مما ذکرنا یظهر ما فی قوله: «و لا إجماع علی مساواتنا فی العمل بالظن الحاصل منها لنا» حیث ان ظاهره تسلیم ظهور الکتاب العزیز بالنسبه إلی غیر المخاطبین، لکنه لا دلیل علی اعتباره شرعاً، لما مر آنفاً أیضا من حجیه ظواهر الألفاظ ما لم یحرز قرینه علی إراده الخلاف، و مجرد احتمال نصب القرینه و إراده خلاف الظاهر لا یقدح فی حجیه بناء العقلاء علی اتباع الظواهر بعد وضوح بنائهم علی نفی القرینه بالأصل العقلائی.

و الحاصل: أن ما أفاده المحقق القمی (قده) من الفرق بین المقصود بالإفهام و غیره یرجع إلی جریان أصاله عدم الغفله و الخطأ فی الأول دون الثانی، حیث ان عدم إراده الظاهر بالنسبه إلی المقصود بالإفهام ناش عن غفله المتکلم عن نصب القرینه علی إراده خلاف الظاهر، أو عن غفله المخاطب عن القرینه المنصوبه من المتکلم، و احتمال الغفله فی کلیهما مدفوع بأصاله عدم الغفله التی هی من الأصول العقلائیه.

و هذا بخلاف من لم یقصد افهامه، لعدم انحصار عدم إراده الظاهر

ص: 285

........... ------------------------------- ........... ==============

النسبه إلیه فی هذین الاحتمالین حتی یندفعا بأصاله عدم الخطاء و الغفله، لإمکان أن یکون منشؤه اختفاء القرائن لأجل أمور خارجیه، فلم یثبت منهم بناء علی عدم الاعتناء بهذا الاحتمال.

و السر فی ذلک: أنه لا یجب علی المتکلم أن یعالج اختفاء القرائن الحالیه أو المقالیه عمن لم یقصد افهامه، بل الواجب علیه عند أبناء المحاوره إلقاء کلامه علی وجه یفی بتمام مراده بالنسبه إلی من قصد افهامه.

ثم انه فرّع علی هذا المسلک عدم حجیه ظواهر الکتاب و السنه، لاختصاص حجیتها بالمشافهین المقصودین بالإفهام، و منه نشأ انسداد باب العلمی إلی معظم الأحکام، لأن إنکار حجیه ظواهرهما یوجب الانسداد المزبور.

فدعوی المحقق المذکور تنحل إلی کبری و صغری:

أما الأولی، فهی عدم حجیه الظواهر بالنسبه إلی من لم یقصد افهامه، لما ذکر من الوجه.

و أما الثانیه، فهی کون ظواهر الکتاب و السنه من الظواهر التی لم یقصد إفهامها لغیر المخاطبین. أما الکتاب، فلعدم توجه خطاباته إلینا و عدم کونه من قبیل الکتب المقصود افهام کل من یرجع إلیها. و أما الروایات، فلان أکثرها أجوبه عن الأسئله، فهی موجهه إلی الرّواه دون غیرهم.

و قد عرفت الإشکال فی کل من الکبری و الصغری، إذ فی الأولی: أن منشأ احتمال عدم إراده خلاف الظاهر بالنسبه إلی من لم یقصد افهامه و ان لم یکن منحصراً بغفله المتکلم عن نصب القرینه أو غفله المخاطب عن الالتفات إلیها، الا أن أصاله الظهور أصل برأسه، و علیه استقرت طریقه العقلاء فی الأخذ بالظواهر

ص: 286

و لا فرق فی ذلک (1) بین الکتاب المبین و أحادیث سید المرسلین -------------------------------

2 - التفصیل فی حجیه الظواهر بین الکتاب و غیره

*******

(1). أی: فی حجیه الظواهر، و هذا هو القول الثالث المنسوب إلی جماعه من المحدثین، و هو التفصیل فی حجیه الظواهر بین ظواهر الکتاب فلیست بحجه و بین ظواهر غیر الکتاب فهی حجه، و قد تعرض شیخنا الأعظم لهذا التفصیل بقوله: «أما الکلام فی الخلاف الأول فتفصیله: أنه ذهب جماعه من الأخباریین إلی المنع عن العمل بظواهر الکتاب من دون ما یرد التفسیر و کشف المراد عن الحجج المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین، و أقوی ما یتمسک لهم علی ذلک وجهان... إلخ». ==============

عدم الاعتناء باحتمال إراده خلافها، و منشأ هذا الأصل استقرار سیره العقلاء فی محاوراتهم علی إراده ظواهر الأقوال بملاحظه القرائن العامه أو الخاصه الحالیه أو المقالیه، و منشأ أصاله عدم الغفله هو ما یقتضیه طبع الإنسان من عدم صدور السهو و الغفله عنه.

و فی الثانیه: أن الکتاب العزیز و الروایات من قبیل کتب المصنفین کما مر آنفاً.

و أما ما عن المحقق القمی (قده) من منع حجیه الاخبار بالنسبه إلینا لوقوع التقطیع الهادم لظهورها، ففیه: أن ذلک التقطیع یهدم الظهور ممن لا یعرف أسلوب الکلام و القواعد العربیه، أو لا یبالی بتغیر الأحکام الشرعیه، و أما العارف بأسالیب الکلام و المبالی بالاحکام و الورع فی الدین کالکلینی و الشیخ و غیرهما من أرباب الجوامع، فلا یقدح التقطیع فی الظهور، و کذا الحال فی اعتماد الأئمه الأطهار علیهم الصلاه و السلام علی القرائن المنفصله، فانه لا یهدم الظهور، بل یوجب الفحص عن القرینه، و عدم جواز العمل بالظواهر قبل الفحص.

ص: 287

و الأئمه الطاهرین (1) و ان ذهب بعض الأصحاب إلی عدم حجیه ظاهر الکتاب، اما بدعوی (2) اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله و من خوطب -------------------------------

أحدهما: الاخبار المتواتره المدعی ظهورها فی ذلک...» و الوجه الأول من الوجهین المذکورین فی الرسائل هو الاخبار و هی علی طوائف.

الأولی: ما تدل علی اختصاص فهم القرآن بمن خوطب به و قد جعلها المصنف أول الوجوه کما سیأتی. الثانیه: ما یدل علی النهی عن تفسیر القرآن بالرأی، و قد جعلها المصنف خامس الوجوه. الثالثه: ما تدل علی أن للقرآن مضامین عالیه لا تصل إلیها أفکار الرّجال، و جعلها المصنف هنا و فی حاشیه الرسائل ثانی الوجهین، و الوجه الثانی المذکور فی الرسائل قد جعله المصنف رابع الوجوه، و سیأتی الحدیث عنه.

*******

(1). أو غیرهم علیهم السلام.

(2). هذا هو الوجه الأول، و حاصله: منع الصغری و هی الظهور، و اختصاص فهم القرآن بمن خوطب به، کما یرشد إلیه جمله من النصوص المتضمنه لذلک.

منها: ما عن بعض أصحاب أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث أنه «قال أبو عبد اللّه علیه السلام لأبی حنیفه: أنت فقیه أهل العراق؟ قال: نعم، قال:

فبِمَ تفتیهم؟ قال: بکتاب اللّه و سنه نبیه، قال: یا أبا حنیفه: تعرف کتاب اللّه حق معرفته و تعرف الناسخ و المنسوخ؟ قال: نعم، قال: یا أبا حنیفه: لقد ادعیت علماً، ویلک ما جعل اللّه ذلک الا عند أهل الکتاب الذین أنزل علیهم، ویلک و لا هو الا عند الخاصّ من ذریه نبینا محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم و ما ورثک اللّه من کتابه حرفاً - و ذکر الاحتجاج علیه - إلی أن قال: یا أبا حنیفه إذا ورد

ص: 288

........... ------------------------------- علیک شی ء لیس فی کتاب اللّه و لم تأتِ به الآثار و السنه کیف تصنع؟ فقال:

أصلحک اللّه أقیس و أعمل فیه برأیی، فقال: یا أبا حنیفه: ان أول من قاس إبلیس الملعون قاس علی ربنا تبارک و تعالی، فقال: أنا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین، قال: فسکت أبو حنیفه، فقال: یا أبا حنیفه أیما أرجس البول أو الجنابه؟ فقال: البول، فقال: فما بال الناس یغتسلون من الجنابه، و لا یغتسلون من البول؟ فسکت، فقال: یا أبا حنیفه: أیما أفضل: الصلاه أم الصوم؟ قال: الصلاه، قال: فما بال الحائض تقضی صومها، و لا تقضی صلاتها؟ فسکت ».

و منها: ما رواه زید الشحام، قال: «دخل قتاده بن دعامه علی أبی جعفر علیه السلام فقال: یا قتاده أنت فقیه أهل البصره؟ فقال: هکذا یزعمون، فقال: أبو جعفر علیه السلام: بلغنی أنک تفسر القرآن، فقال له قتاده: نعم، فقال له أبو جعفر علیه السلام: بعلم تفسره أم بجهل؟ قال: لا بعلم، فقال له أبو جعفر علیه السلام: فان کنت تفسره بعلم فأنت أنت و أنا أسألک، قال قتاده: سل، قال: أخبرنی عن قول اللّه عز و جل فی سبإ: و قدرنا فیها السیر سیروا فیها لیالی و أیاما آمنین، فقال قتاده: ذلک من خرج من بیته بزاد حلال و راحله و کراء حلال یرید هذا البیت کان آمناً حتی یرجع إلی أهله، فقال أبو جعفر علیه السلام: نشدتک اللّه یا قتاده هل تعلم أنه قد یخرج الرّجل من بیته بزاد حلال و راحله و کراء حلال یرید هذا البیت فیقطع علیه الطریق فتذهب نفقته و یضرب مع ذلک ضربه فیها اجتیاحه؟ قال قتاده: اللهم نعم، فقال أبو جعفر علیه السلام: ویحک یا قتاده ان کنت انما فسرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت و ان کنت قد أخذته من الرّجال فقد هلکت و أهلکت، ویحک یا قتاده ذلک من

ص: 289

به، کما یشهد به (1) ما ورد فی ردع أبی حنیفه و قتاده عن الفتوی به.

أو بدعوی أنه لأجل احتوائه (2) علی مضامین شامخه و مطالب ------------------------------- خرج من بیته بزاد و راحله و کراء حلال یروم هذا البیت عارفاً بحقنا یهوانا قلبه، کما قال اللّه عز و جل: و اجعل أفئده من الناس تهوی إلیهم، و لم یعن البیت، فیقول: إلیه، فنحن و اللّه دعوه إبراهیم علیه السلام التی من هوانا قلبه قبلت حجته، و الا فلا، یا قتاده: فإذا کان کذلک کان آمناً من عذاب جهنم یوم القیامه، قال قتاده: لا جرم و اللّه لا فسّرتها الا هکذا، فقال أبو جعفر علیه السلام: ویحک یا قتاده انما یعرف القرآن من خوطب به ».

و هاتان الروایتان تدلان علی اختصاص فهم القرآن بالأئمه الطاهرین صلوات اللّه علیهم أجمعین، فلیس للقرآن ظهور بالنسبه إلی غیرهم علیهم السلام حتی یجوز العمل به حتی لو سلم حجیه الظواهر.

*******

(1). أی: بهذا الاختصاص، و ضمیر «به» الآتی راجع إلی ظاهر الکتاب.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «أنه» راجعان إلی الکتاب، و هذا هو الوجه الثانی و حاصله: منع الصغری أیضا - و هی الظهور - بعد عدم معرفه أبناء المحاوره بتلک المعانی الغامضه، فجهلهم بها یمنع عن انعقاد الظهور، و یشهد لهذا الوجه بعض الروایات:

منها: ما رواه العیاشی فی تفسیره عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: «سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: لیس شی ء أبعد من عقول الرّجال عن القرآن » و وردت هذه العباره فی روایه جابر«»، و لأجل علو مضامین الکتاب العزیز لا یبلغ

ص: 290

غامضه عالیه لا یکاد تصل إلیها أیدی أفکار أولی الأنظار غیر الراسخین العالمین (1) بتأویله، کیف (2) و لا یکاد یصل إلی فهم کلمات الأوائل (3)الا الأوحدی من الأفاضل؟ فما ظنک بکلامه تعالی مع اشتماله علی علم ما کان (4) و ما یکون و حکم کل شی ء. -------------------------------

أحد کنه معانیه الا النبی و أوصیاؤه صلوات اللّه علیهم أجمعین.

*******

(1). و هم کما فی عده من الأحادیث: أمیر المؤمنین و الأئمه من ولده علیهم السلام.

منها: ما رواه عبد الرحمن بن کثیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«الراسخون فی العلم أمیر المؤمنین علیه السلام و الأئمه من ولده علیهم السلام ».

(2). أی: کیف تصل أیدی أفکار أولی الأنظار إلی مضامین الکتاب العزیز العالیه و الحال أنه لا یکاد یصل... إلخ.

(3). و هم المتقدمون فی العلم، لأنهم الأوائل فی الرتبه، فان غیرهم متأخر عنهم فیها.

(4). کما ورد فی عده من الروایات:

منها: ما رواه مرازم عن أبی عبد اللّه علیه السلام: «قال اللّه تبارک و تعالی أنزل فی القرآن تبیان کل شی ء حتی و اللّه ما ترک اللّه شیئاً یحتاج إلیه العباد حتی لا یستطیع عبد یقول لو کان هذا أنزل فی القرآن الا و قد أنزله اللّه فیه ».

و منها: ما رواه عمر بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال: «سمعته یقول:

ان اللّه تبارک و تعالی لم یدع شیئاً یحتاج إلیه الأمه الا أنزله فی کتابه و بینه لرسوله صلی اللّه علیه و آله الحدیث «».

ص: 291

أو بدعوی (1) شمول المتشابه الممنوع عن اتباعه للظاهر، لا أقل -------------------------------

*******

(1). هذا هو الوجه الثالث، حکاه شیخنا الأعظم عن السید الصدر، قال الشیخ ملّخصاً کلام السید: «ان المتشابه کما یکون فی أصل اللغه کذلک یکون بحسب الاصطلاح مثل أن یقول أحد: انا أستعمل العمومات و کثیراً ما أرید الخصوص من غیر قرینه، و ربما أخاطب أحداً و أرید غیره، و نحو ذلک، فحینئذ لا یجوز لنا القطع بمراده و لا یحصل لنا الظن به، و القرآن من هذا القبیل، لأنه نزل علی اصطلاح خاص... إلی أن قال: ذم علی اتباع المتشابه و لم یبین لهم المتشابهات ما هی و کم هی، بل لم یبین لهم المراد من هذا اللفظ و جعل البیان موکولا إلی خلفائه، و النبی صلی الله علیه و آله نهی الناس عن التفسیر بالآراء و جعلوا الأصل عدم العمل بالظن الا ما أخرجه الدلیل... و أیضا ذم اللّه تعالی من اتباع الظن، و کذا الرسول صلی الله علیه و آله و لم یستثنوا ظواهر القرآن...» «-» .

و حاصل ما أفاده المصنف فی تقریبه هو: منع الکبری - و هی حجیه کل ظهور - بدعوی إجمال المتشابه، و احتمال شموله للظاهر، و یکفی فی عدم حجیه الظاهر احتمال شمول المتشابه له، إذ احتمال اندراجه فی المتشابه یوجب ==============

(-). و یظهر من هذه العباره أن السید الصدر یسلّم الصغری و هی أصل الظهور، و لکنه یمنع حجیته بزعم اندراجه فی المتشابه، خلافاً لما استظهره المصنف منها فی حاشیه الرسائل من جعل النزاع صغرویاً، حیث قال فیها:

«ثالثها کون المنع لأجل أن ما یتراءی فیه ظاهراً لیس بظاهر، اما لما عن السید الصدر من أنه علی اصطلاح خاص من وضع جدید أو مجازات لا یعرفها العرب» و ان کان فی نسبه الوضع الجدید إلیه منع، لتصریحه بنفیه.

و کیف کان فالإنصاف أن عبارات السید مضطربه، فیستفاد من بعضها صغرویه النزاع و من بعضها کبرویته، فلاحظ.

ص: 292

من احتمال شموله له (1)، لتشابه (2) المتشابه و إجماله.

أو بدعوی أنه (3) و ان لم یکن منه ذاتاً، الا أنه (4) صار منه عرضاً، للعلم (5) الإجمالی بطروّ التخصیص و التقیید و التجوز فی غیر واحد من ظواهره (6) ------------------------------- الشک فی حجیته، و قد عرفت أن مقتضی الأصل فی مشکوک الحجیه عدم جواز العمل به.

*******

(1). أی: شمول المتشابه للظاهر.

(2). تعلیل لقوله: «لا أقل...» و «إجماله» عطف تفسیر للمتشابه، یعنی: بعد کون المتشابه مجملا فیحتمل شموله للظاهر أیضا.

(3). أی: أن ظاهر الکتاب، و هذا هو الوجه الرابع، و قد جعله شیخنا الأعظم ثانی الوجهین، حیث قال: «انا نعلم بطرو التخصیص و التقیید و التجوز فی أکثر ظواهر الکتاب، و ذلک مما یسقطها عن الظهور» و حاصله: منع الصغری - و هی الظهور - بتقریب: أن ظاهر الکتاب و ان لم یکن ذاتاً مندرجاً فی المتشابه، لکنه مندرج فیه عرَضاً، فیسقط عن الظهور، لأجل العلم الإجمالی بطرو التخصیص و التقیید و التجوز فی الکتاب، و هذا العلم الإجمالی یمنع عن الرجوع إلی الأصول المرادیه، کأصاله عدم التخصیص و غیرها، و المفروض أن حجیه الظاهر منوطه بجریان الأصول المرادیه، و مع عدم جریانها - کعدم جریان الأصول العملیه فی أطراف الشبهه المحصوره - یسقط الظاهر عن الحجیه، فیکون الظاهر حینئذ بحکم المتشابه فی عدم الحجیه.

(4). أی: أن ظاهر الکتاب، و ضمیر «منه» فی الموضعین راجع إلی المتشابه.

(5). تعلیل لصیروره الظاهر من المتشابه عرضاً و ان لم یکن ذاتاً متشابهاً.

(6). أی: ظواهر الکتاب.

ص: 293

کما هو الظاهر «-» أو بدعوی (1) شمول الاخبار الناهیه عن تفسیر القرآن بالرأی -------------------------------

*******

(1). هذا هو الوجه الخامس، و حاصله منع الکبری و هی حجیه کل ظهور بدعوی شمول الاخبار - الناهیه عن التفسیر بالرأی - لحمل الکلام علی ظاهره، فیحرم حمل الظاهر علی ما هو ظاهر فیه، لأنه مصداق للتفسیر بالرأی المنهی عنه، و الروایات الناهیه عن التفسیر بالرأی عدیده.

منها: ما رواه الریان بن الصلت عن الرضا علیه السلام عن آبائه علیهم السلام قال: «قال اللّه عز و جل. ما آمن بی من فسر برأیه کلامی » الحدیث«».

و منها: ما رواه عبد الرحمن بن سمره قال: «قال رسول اللّه: لعن اللّه المجادلین فی دین اللّه علی لسان سبعین نبیاً، و من جادل فی آیات اللّه کفر، قال اللّه: و ما یجادل فی آیات اللّه الا الذین کفروا، و من فسّر القرآن برأیه فقد افتری علی اللّه الکذب، و من أفتی الناس بغیر علم لعنته ملائکه السماوات و الأرض، و کل بدعه ضلاله، و کل ضلاله سبیلها إلی النار» الحدیث«».

و منها: ما رواه أبو البختری عن الصادق عن آبائه علیهم السلام: «ان أهل البصره کتبوا إلی الحسین بن علی علیهما السلام... إلی أن قال علیه السلام: فانی سمعت ==============

(-). هکذا وقع فیما بأیدینا من النسخ، و الصواب «کما هو ظاهر» بإسقاط اللام، لأن غرضه بیان وضوح طروّ الإجمال عرضاً علی ظواهر الکتاب بسبب التخصیص و التقیید و غیرهما، و هذا لا یلائم التعبیر عنه ب «الظاهر» لأنه یوهم التردید فیه، و هو ینافی جزمه الناشی من العلم الإجمالی بکثره التخصیص و التقیید.

ص: 294

لحمل (1) الکلام الظاهر فی معنی علی إراده هذا المعنی (2).

و لا یخفی (3) أن النزاع یختلف صغرویاً و کبرویاً بحسب الوجوه، فبحسب غیر الوجه الأخیر و الثالث یکون صغرویاً، و أما بحسبهما فالظاهر أنه کبروی (4)، و یکون المنع عن الظاهر إما لأنه من المتشابه ------------------------------- جدی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله یقول: من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار» الحدیث«».

و منها: ما رواه أبو بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «من فسر القرآن برأیه ان أصاب لم یؤجر و ان أخطأ خرّ أبعد من السماء».

*******

(1). متعلق ب «شمول» و قوله: «علی إراده» متعلق ب «حمل».

(2). أی: الظاهر، فحمل الکلام علی ظاهره منهی عنه، لأنه مصداق للتفسیر بالرأی.

(3). حاصله: أن الوجوه الخمسه المذکوره تختلف مقتضاها، فالنزاع بحسب الوجه الأخیر و الثالث کبروی، إذ مقتضاهما - کما تقدم - عدم حجیه الظاهر لا منع أصل الظهور، و بحسب الوجه الأول و الثانی و الرابع صغروی، لأن مقتضاها عدم انعقاد الظهور لکلامه تعالی.

(4). یعنی: و ان سلمت الصغری - و هی: القرآن له ظاهر - لکن مقتضی الوجه الثالث و الأخیر منع کلیه الکبری - و هی: کل ظاهر حجه - حتی الّذی ردع الشارع عن اتباعه کظاهر القرآن، فیکون سبب منع الکبری اما لأن ظاهر القرآن من المتشابه، و اما لکونه من التفسیر بالرأی. و ضمیر «اما لأنه» راجع إلی القرآن.

ص: 295

قطعاً أو احتمالا (1)، أو لکون حمل الظاهر علی ظاهره من التفسیر بالرأی (2).

و کل هذه الدعاوی فاسده.

أما الأولی، فبأن ( فانما ) المراد (3) مما دل علی اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله اختصاص فهمه بتمامه بمتشابهاته و محکماته (4)، بداهه (5) أن فیه ما لا یختص به (6) کما لا یخفی. و ردع أبی حنیفه (7) و قتاده -------------------------------

*******

(1). کما هو مقتضی الوجه الثالث.

(2). کما هو مقتضی الوجه الخامس. و بالجمله: فوجه المنع کبرویاً بحسب الوجه الثالث و الخامس بعد تسلیم الصغری - و هی أن للقرآن ظهوراً - هو کونه من المتشابه أو من التفسیر بالرأی.

(3). حاصل ما ذکره فی الجواب عن الدعوی الأولی یرجع إلی وجوه ثلاثه: الأول: أن المراد من الاخبار الداله علی اختصاص فهم القرآن بأهله هو فهم مجموعه من حیث المجموع من متشابهه و محکمه و ناسخه و منسوخه و عامه و خاصه و غیر ذلک، لا فهم کل آیه آیه، لوضوح أن فی الکتاب المجید ما لا یختص فهمه بهم علیهم السلام و هو ما یکون صریحاً فی معناه کقوله تعالی: «حرمت علیکم المیته و الدم...» فانها نصّ فی التحریم.

(4). الضمائر الأربعه راجعه إلی القرآن.

(5). تعلیل لإثبات إراده فهم تمام القرآن، و قد عرفت توضیحه.

(6). أی: أن فی القرآن آیات لا یختص فهمها بأهله.

(7). هذا هو الجواب الثانی عن الدعوی الأولی، و حاصله: أنه - بعد تسلیم أن یکون المراد اختصاص فهم کل واحده من الآیات و ان کانت ظاهره بهم علیهم السلام - یراد من الردع عن العمل بالظواهر العمل بها استقلالا لا مطلقاً حتی بعد

ص: 296

عن الفتوی به انما (1) هو لأجل الاستقلال به فی الفتوی بالرجوع إلیه (2) من دون مراجعه أهله، لا عن (3) ------------------------------- الفحص عما ورد منهم علیهم السلام من المخصص و المقید و غیرهما. و یشهد له سؤال الإمام علیه السلام عن أبی حنیفه: «أ تعرف الناسخ و المنسوخ » إذ یدل علی کون المانع عن التمسک بظواهر القرآن و الاستدلال بها هو عدم معرفه الناسخ و المنسوخ و غیرهما، فإذا عرف ذلک بعد الفحص فقد ارتفع المانع، و جاز التشبث بها.

و بالجمله: فردع أبی حنیفه لا یمنع عن العمل بالظواهر مطلقاً کما هو مقصود المستدل - علی ما ینسب إلیه - بل یمنع عن العمل بها استقلالا، و بدون الرجوع إلی ما ورد عنهم علیهم السلام من المخصص و القرینه و غیرهما.

و قد ذکر الشیخ الأعظم هذا الجواب بقوله: «إذ لو سلم کون مطلق حمل اللفظ علی معناه تفسیراً، لکن الظاهر أن المراد بالرأی هو الاعتبار العقلی الظنی الراجع إلی الاستحسان... إلی أن قال: ان المنهی فی تلک الاخبار المخالفون الذین یستغنون بکتاب اللّه عن أهل البیت علیهم السلام بل یخطئونهم به، و من المعلوم ضروره من مذهبنا تقدیم نصّ الإمام علیه السلام علی ظاهر القرآن کما أن المعلوم ضروره من مذهبهم العکس، و یرشدک إلی هذا ما تقدم فی رد الإمام علی أبی حنیفه، حیث انه یعمل بکتاب اللّه، و من المعلوم أنه انما کان یعمل بظواهره لا أنه کان یؤوله بالرأی، إذ لا عبره بالرأی عندهم مع الکتاب و السنه... إلخ».

*******

(1). خبر «و ردع» و ضمیر «به» راجع إلی ظاهر القرآن.

(2). أی: إلی ظاهر الکتاب، و قوله: «بالرجوع» متعلق ب «الفتوی».

(3). معطوف علی «لأجل الاستقلال» و المقصود من العباره: أن ردع المعصوم علیه السلام لأبی حنیفه و قتاده لیس ردعاً عن الفتوی مطلقاً و لو کان

ص: 297

الاستدلال بظاهره مطلقاً و لو (1) بالرجوع إلی روایاتهم و الفحص (2) عما ینافیه و الفتوی (3)به مع الیأس عن الظفر به، کیف (4)؟ ------------------------------- بالرجوع إلیهم علیهم السلام، بل ردعهم علیهم السلام انما هو عن الإفتاء المستند إلی ظاهر الکتاب من دون مراجعه أبی حنیفه و أضرابه إلی الأئمه علیهم السلام.

و حق العباره أن تکون هکذا «لا لأجل أصل الاستدلال».

*******

(1). بیان للإطلاق، و ضمیر «بظاهره» راجع إلی القرآن.

(2). معطوف علی «الرجوع».

(3). معطوف علی «الاستدلال» و ضمیرا «ینافیه، به» راجعان إلی ظاهر القرآن، و الضمیر فی «الظفر به» راجع إلی الموصول فی «ما ینافیه» المراد به المخصص أو المقید و نحوهما.

(4). أی: کیف یکون الردع عن الاستدلال بظاهر الکتاب مع الرجوع إلی روایاتهم، مع أنه قد وقع... إلخ، و هذا هو الجواب الثالث عن الدعوی الأولی، و حاصله: أنه لا بد من إخراج الظواهر عما دل علی اختصاص فهم کل آیه من الآیات بهم علیهم السلام، إذ هو مقتضی التوفیق بینه و بین الاخبار الکثیره الآمره بالرجوع إلی الکتاب العزیز فی موارد متفرقه، کالاخبار الداله علی عرض الروایات المتعارضه علی الکتاب، و ما دل علی بطلان الشرط المخالف للکتاب، و ما دل علی وجوب الرجوع إلی الکتاب، و غیر ذلک، فانه لا یمکن طرح تلک الاخبار الکثیره لأجل ما دل علی اختصاص فهم القرآن بأهله علیهم السلام. و النسبه بین تلک الاخبار و بین ما یدل علی هذا الاختصاص و ان کانت عموماً من وجه، لاجتماعهما فی الظواهر، و افتراقهما فی النصوص و المتشابهات الا أن الجمع العرفی بینهما یقتضی حمل الاخبار الکثیره علی الظواهر، و حمل

ص: 298

و قد وقع فی غیر واحد من الروایات الإرجاع إلی الکتاب و الاستدلال (1) بغیر واحد من آیاته ( من الآیات ).

و أما الثانیه، فلأن احتواءه (2) علی المضامین العالیه الغامضه لا یمنع عن فهم ظواهره المتضمنه للأحکام و حجیتها (3) ------------------------------- غیرها علی غیر الظواهر، و علی الظواهر قبل الفحص.

فالمتحصل: أن ظواهر الکتاب حجه کحجیه الاخبار، غایه الأمر: أن ظاهر الکتاب کظاهر السنه لا یجوز العمل به قبل الفحص عن المخصص و غیره. قال الشیخ الأعظم: «هذا کله مع معارضه الاخبار المذکوره بأکثر منها مما یدل علی جواز التمسک بظاهر القرآن مثل خبر الثقلین المشهور بین الفریقین و غیرها مما یدل علی الأمر بالتمسک بالقرآن و العمل بما فیه...».

*******

(1). معطوف علی «الإرجاع» کما فی خبر عبد الأعلی مولی آل سام الوارد فی المسح علی المراره المتضمن لقوله علیه السلام: «یعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّه: ما جعل علیکم فی الدین من حرج».

(2). أی: احتواء القرآن، و هذا رد للدعوی الثانیه - و هی اشتمال الکتاب علی المطالب الشامخه المانعه عن انعقاد الظهور له - و حاصل الرد: أن اشتمال الکتاب علی تلک المطالب لا یمنع عن حجیه الظاهر فی الآیات المتضمنه للأحکام الشرعیه فضلا عن أصل ظهورها فیها، لأن تلک المطالب تکون فی بطون الآیات و من قبیل المعانی الکنائیه، و لا ربط لها بالمعانی التی تکون الألفاظ ظاهره فیها عند أبناء المحاوره.

و ان شئت فقل: ان محل الکلام هو حجیه ظواهر آیات الأحکام، و من المعلوم عدم المجال لإنکار الظهور بالنسبه إلیها.

(3). أی: حجیه الظواهر، و ضمیر «هو» راجع إلی فهم ظواهر آیات

ص: 299

کما هو (1) محل الکلام.

و أما الثالثه (2) فللمنع عن کون الظاهر ( الظواهر ) من المتشابه، فان (3) الظاهر کون المتشابه هو خصوص المجمل، و لیس (4) بمتشابه و مجمل.

الأحکام. -------------------------------

*******

(1). لعدم الملازمه و الارتباط بین تعذر فهم الغوامض و إمکان فهم ظواهر آیات الأحکام، فلا منافاه بین فهم بعض الآیات - ک آیات الأحکام مثلا - لوضوح معانیها، و بین تعذر فهم آیات أخری لإجمالها، کما هو الشأن أیضا فی بعض الروایات المشتمله علی جمل یکون بعضها مجملا و بعضها ظاهراً، فان إجمال مجملها لا یسری إلی الجمل التی هی ظاهره فی معانیها.

(2). و هی کون الظاهر من المتشابه و لو احتمالا، و حاصل ردها: منع کون الظاهر من المتشابه، إذ المتشابه هو خصوص المجمل، و لیس المتشابه ظاهراً فیما هو أعم من الظاهر، و لا مجملا لیتردد المتشابه بین الأقل - و هو خصوص المجمل - و الأکثر - و هو الشامل للمجمل و الظاهر - حتی یقال بعدم حجیه الظاهر، لاحتمال کونه من المتشابه. و یظهر هذا الجواب من شیخنا الأعظم (قده) حیث قال فی جمله ما أورده علی السید الصدر: «ثم ان ما ذکره من عدم العلم بکون الظواهر من المحکمات، و احتمال کونها من المتشابهات ممنوع أولا بأن المتشابه لا یصدق علی الظواهر لا لغه و لا عرفاً... إلی أن قال: و ثانیاً بأن احتمال کونها من المتشابه لا ینفع فی الخروج عن الأصل...».

(3). تعلیل لمنع شمول المتشابه للظاهر.

(4). أی: و لیس لفظ «المتشابه» من الألفاظ المجمله، بل هو من الألفاظ المبینه، لأن معناه هو المجمل، فقوله: «و مجمل» عطف تفسیر للمتشابه.

ص: 300

و أما الرابعه (1)، فلأن العلم إجمالا بطروّ إراده خلاف الظاهر انما (2) یوجب الإجمال فیما إذا لم ینحل بالظفر فی الروایات بموارد (3) إراده خلاف الظاهر بمقدار المعلوم بالإجمال. مع (4)أن دعوی -------------------------------

*******

(1). و هی کون الظاهر متشابهاً بالعرض، و حاصل ما ذکره المصنف فی ردها وجهان أشار إلی الأول بقوله: «فلان العلم...» و توضیحه: أن سببیه العلم الإجمالی - بإراده خلاف الظاهر فی جمله من الآیات - للإجمال مشروطه بعدم انحلاله بالظفر فی الروایات بالمخصصات و غیرها من موارد إراده خلاف الظاهر بمقدار المعلوم بالإجمال، و مع الانحلال لا إجمال، کما إذا علم إجمالا بأن موارد إراده خلاف الظاهر عشره مثلا، و ظفرنا فی الروایات بمقدارها، فحینئذ ینحل العلم الإجمالی بالنسبه إلی الموارد الباقیه و یجوز الرجوع إلی الأصول اللفظیه المرادیه.

(2). خبر «فلان».

(3). متعلق ب «الظفر» و «بمقدار» متعلق ب «موارد» أی: الظفر بالموارد الکائنه بمقدار المعلوم بالإجمال.

(4). هذا هو الجواب الثانی، و قد ذکره الشیخ الأعظم بقوله: «بأن من المعلوم هو وجود مخالفات کثیره فی الواقع فیما بأیدینا بحیث یظهر تفصیلا بعد الفحص.

و أما وجود مخالفات فی الواقع زائداً علی ذلک فغیر معلوم... إلخ».

و حاصل ما أفاده المصنف: أن دائره المعلوم بالإجمال لیست مطلق الأمارات حتی یقال ببقاء احتمال التخصیص و نحوه حتی بعد الظفر بمخصصات و نحوها فیما بأیدینا من الروایات و غیرها، بل خصوص ما لو تفحصنا عنه لظفرنا به، و هذا العلم الإجمالی یمنع عن التمسک بالظواهر قبل الفحص لا بعده، فبعد الفحص إذا لم یظفر بما یخالف ظاهر لکتاب من تخصیص أو تقیید أو قرینه

ص: 301

اختصاص أطرافه بما إذا تفحص عما یخالفه لظفر به غیر بعیده (1)، فتأمل جیداً.

و أما الخامسه (2) -------------------------------

مجاز یکون ذلک الظاهر مما علم خروجه تفصیلا عن أطراف الشبهه، فلا مانع حینئذ من إجراء أصاله الظهور فیه.

و بالجمله: فالعلم الإجمالی بإراده خلاف جمله من الظواهر مانع عن أصاله الظهور قبل الفحص لا بعده.

*******

(1). خبر «أن دعوی» و ضمیر «أطرافه» راجع إلی العلم الإجمالی، و ضمیر «به» و المستتر فی «یخالفه» راجعان إلی الموصول فی «عما» المراد به المخصص أو المقید، و الضمیر البارز فی «یخالفه» راجع إلی ظاهر القرآن.

(2). و هی شمول الاخبار الناهیه عن التفسیر بالرأی لحمل الکلام علی ظاهره، و حاصل ما ذکره المصنف فی الجواب عنها یرجع إلی وجوه ثلاثه.

الأول: ما أشار إلیه بقوله: «فیمنع کون حمل الظاهر» و حاصله: أن حمل الظاهر علی ظاهره لیس تفسیراً لأن التفسیر - کما فی مجمع البیان - هو «کشف المراد عن اللفظ المشکل» أی: أنه عباره عن کشف القناع و رفع الحجاب، و لا قناع للظاهر، إذ المفروض أن المعنی الموضوع له ینسبق إلی الأذهان بمجرد العلم بالوضع کما هو واضح. قال الشیخ الأعظم «و الجواب عن الاستدلال بها - أی بالروایات الناهیه - أنها لا تدل علی المنع من العمل بالظواهر الواضحه المعنی بعد الفحص عن نسخها و تخصیصها و إراده خلاف ظاهرها فی الاخبار، إذ من المعلوم أن هذا لا یسمی تفسیراً، فان أحداً من العقلاء إذا رأی فی کتاب مولاه أنه أمره بشی ء بلسانه المتعارف فی مخاطبته له عربیاً أو فارسیاً أو غیرهما فعمل به و امتثله لم یعد هذا تفسیراً، إذ التفسیر کشف القناع».

ص: 302

فیمنع (1) کون حمل الظاهر علی ظاهر من التفسیر، فانه (2) کشف القناع و لا قناع للظاهر. و لو سلم فلیس (3) من التفسیر بالرأی، -------------------------------

*******

(1). الأولی أن یقال: «فبمنع» لیلائم ما سبق.

(2). أی: فان التفسیر هو کشف القناع و رفع الحجاب.

(3). أی: فلیس حمل الظاهر علی ظاهره من التفسیر بالرأی، و هذا هو الجواب الثانی، و حاصله: أن المنهی عنه - بعد تسلیم شمول التفسیر لحمل الکلام علی ظاهره - هو التفسیر بالرأی، و المراد به الاعتماد فی استفاده المعانی من ظواهر الألفاظ علی الأمور الاعتباریه التی لا اعتبار بها، لعدم افادتها الا الظن کالقیاس و الاستحسانات العقلیه، فإذا حمل اللفظ علی معنی اعتماداً علی ذلک الوجه الاعتباری فهو من التفسیر بالرأی، و من المعلوم أن التفسیر بهذا المعنی أجنبی عما نحن فیه من حمل الکلام علی ظاهره، لأن هذا الحمل لیس مستنداً إلی الأمر الظنی الاستحسانی، بل إلی العلم بالوضع و نحوه مما یعتمد علیه أبناء المحاوره فی باب استفاده المعانی من الألفاظ.

و بالجمله: فلو سلم إطلاق التفسیر علی حمل الکلام علی ظاهره، فلیس من التفسیر بالرأی الممنوع فی الاخبار «-» . ==============

(-). و علیه یحمل إطلاق الاخبار الناهیه عن التفسیر مثل ما رواه جابر بن یزید، قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن شی ء من التفسیر فأجابنی ثم سألته عنه ثانیه فأجابنی بجواب آخر، فقلت: کنت أجبتنی فی هذه المسأله بجواب غیر هذا، فقال: یا جابر ان للقرآن بطناً و له ظهر، و للظهر ظهر، یا جابر و لیس شی ء أبعد من عقول الرّجال من تفسیر القرآن، ان الآیه تکون أولها فی شی ء و آخرها فی شی ء و هو کلام متصل متصرف علی وجوه »

ص: 303

إذ الظاهر أن المراد بالرأی هو الاعتبار الظنی الّذی لا اعتبار به، و انما کان منه (1) حمل اللفظ علی خلاف ظاهره، لرجحانه (2) بنظره، أو حمل (3) المجمل علی محتمله بمجرد مساعده ( مساعدته ) ذاک الاعتبار علیه (4) من دون (5) السؤال عن الأوصیاء، و فی بعض الاخبار (6) (انما هلک الناس فی المتشابه، لأنهم لم یقفوا علی معناه و لم یعرفوا حقیقته، فوضعوا له تأویلا من عند أنفسهم ب آرائهم و استغنوا بذلک عن مسأله الأوصیاء، فیعرفونهم » -------------------------------

*******

(1). خبر مقدم ل «کان» و «حمل اللفظ» اسمه، و ضمیر «منه» راجع إلی التفسیر بالرأی، و «علی خلاف» متعلق ب «حمل» أی: و انما کان حمل اللفظ علی خلاف ظاهره من صغریات التفسیر بالرأی لرجحانه... إلخ.

(2). تعلیل لقوله: «کان» أی: لرجحان خلاف الظاهر - بنظر من یفسر القرآن برأیه - علی الظاهر بنظر غیره.

(3). معطوف علی «حمل اللفظ» و ضمیر «محتمله» راجع إلی المجمل.

(4). أی: بمجرد مساعده ذلک الأمر الاستحسانی الظنی - الّذی لا عبره به - علی حمل المجمل علی محتمله.

(5). متعلق بقوله: «و انما کان منه حمل».

(6). الظاهر أن غرضه من نقله هو الاستشهاد علی عدم کون حمل اللفظ علی ظاهره من التفسیر بالرأی، إذ ما ورد فی المتشابه من التعلیل «بأنهم لم یقفوا علی معناه» لا یتأتی فی حمل الکلام علی ظاهره، لأن المعنی الظاهر مما یقف علیه أبناء المحاوره، فتأمل جیداً.

ص: 304

هذا. مع أنه (1) لا محیص عن حمل هذه الروایات الناهیه عن التفسیر به -------------------------------

*******

(1). الضمیر للشأن، و هذا هو الوجه الثالث فی الرد علی الدعوی الخامسه، و تعرض له شیخنا الأعظم بقوله: «هذا کله مع معارضه الاخبار المذکوره بأکثر منها... إلخ» و قد نقلناها فی الجواب عن الدعوی الأولی، و حاصل ما أفاده المصنف: أنه لا بد من إخراج الظواهر عن عموم الاخبار الناهیه عن التفسیر بالرأی و ان قلنا بشمولها للظواهر، و ذلک لأن إخراجها عنها هو مقتضی التوفیق بین تلک الاخبار الشامله للظواهر و المجملات، و لحمل الظواهر علی خلافها، و بین ما یدل علی حجیه الکتاب مثل أخبار الثقلین، و ما دل علی عرض الاخبار المتعارضه علیه، و غیر ذلک، فان ما یستفاد منه حجیه الکتاب أخص، لاختصاصها بالظواهر، إذ لا معنی للإرجاع إلی المتشابه و المجمل، و الاخبار الناهیه عن التفسیر بالرأی أعم، لشمولها للظاهر و غیره کما عرفت، فمقتضی الصناعه تخصیص عموم حرمه التفسیر بالرأی بأخبار حجیه الکتاب، و إخراج الظواهر عن موضوع النهی.

و توهم کون النسبه بینهما عموماً من وجه، لشمول أخبار الحجیه للمحکمات و هی النصوص، فتکون الظواهر مورد الاجتماع فاسد، لما فیه - بعد تسلیم وجود النص فی آیات الأحکام - من أن إخراج الظواهر عن دائره أخبار الحجیه یوجب حملها علی المورد النادر، لندره النص جداً، فلا بدّ من معامله العموم المطلق بین أخبار النهی عن التفسیر بالرأی، و بین أخبار الحجیه، و قد عرفت أن مقتضاها الالتزام بحجیه الظواهر. هذا مضافاً إلی أن قصاری ما یلزم بعد تسلیم عدم ندره النص هو التعارض فی الظواهر، و المرجع حینئذ هو بناء العقلاء علی اتباعها.

ص: 305

علی ذلک (1) و لو (2) سلم شمولها لحمل اللفظ علی ظاهره، ضروره (3) أنه قضیه التوفیق بینها و بین ما دل علی جواز التمسک بالقرآن مثل خبر الثقلین (4)، و ما دل (5) علی التمسک به و العمل بما فیه، و عرض الاخبار -------------------------------

و بالجمله: فالظواهر خارجه عن التفسیر بالرأی علی کل تقدیر إما موضوعاً و إما حکماً.

*******

(1). أی: لا محیص عن حمل الاخبار الناهیه عن التفسیر بالرأی علی غیر الظاهر.

(2). وصلیه، أی: و لو سلم شمول الروایات الناهیه لحمل اللفظ علی ظاهره.

(3). تعلیل لقوله: «لا محیص» و ضمیر «أنه» راجع إلی الحمل علی غیر الظاهر، یعنی: أن حمل الاخبار الناهیه علی غیر الظاهر هو مقتضی الجمع بینها و بین الاخبار التی یستفاد منها حجیه الکتاب.

(4). قال فی الوسائل: «و قد تواتر بین العامه و الخاصه عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم أنه قال: انی تارک فیکم الثقلین ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی، و أنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض ».

(5). کما قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «انتفعوا ببیان اللّه و اتعظوا بمواعظ اللّه و اقبلوا نصیحه اللّه، فان اللّه قد أعذر إلیکم بالجلیه و اتخذ علیکم الحجه، و بین لکم محابه من الأعمال و مکارهه منها... إلی أن قال علیه السلام: و اعلموا أن هذا القرآن هو الناصح الّذی لا یغش و الهادی الّذی لا یضل، و المحدث الّذی لا یکذب، و ما جالس هذا القرآن أحد الا قام عنه بزیاده أو نقصان زیاده فی هدی أو نقصان من عمی.. إلخ ».

و کذا ما رواه حفص المؤذن و إسماعیل بن جابر عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رساله طویله کتبها إلی جماعه من الشیعه، و فیها: «قد أنزل اللّه القرآن

ص: 306

المتعارضه علیه (1)، و ردّ الشروط المخالفه له (2) و غیر ذلک (3) مما لا محیص ------------------------------- و جعل فیه تبیان کل شی ء و جعل للقرآن و لتعلّم القرآن أهلا...».

*******

(1). أی: علی القرآن، مثل ما رواه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه، قال: «قال الصادق علیه السلام: إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فأعرضوهما علی کتاب اللّه فما وافق کتاب اللّه فخذوه، و ما خالف کتاب اللّه فردوه، فان لم تجدوهما فی کتاب اللّه فأعرضوهما علی أخبار العامه، فما وافق أخبارهم فذروه، و ما خالف أخبارهم فخذوه ».

بل ظاهر بعض الاخبار أنه یعتبر فی حجیه الخبر - و ان لم یکن معارضاً - أن لا یکون مخالفاً لکتاب اللّه، مثل ما رواه أیوب بن راشد عن أبی عبد اللّه علیه السلام: «قال: ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف ».

و کذا ما رواه هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «خطب النبی صلی اللّه علیه و آله بمنی، فقال: أیها الناس ما جاءکم عنّی یوافق کتاب اللّه فأنا قلته، و ما جاءکم یخالف کتاب اللّه فلم أقله ».

(2). کصحیحه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «سمعته یقول: من اشترط شرطاً مخالفاً لکتاب اللّه فلا یجوز له، و لا یجوز علی الّذی اشترط علیه، و المسلمون عند شروطهم مما وافق کتاب اللّه عزّ و جل «» و نحوه غیره.

(3). أی: و غیر الاخبار المتقدمه، و قد ذکر الشیخ الأعظم بعضها فقال فی

ص: 307

عن إراده الإرجاع إلی ظواهره لا خصوص نصوصه (1)، ضروره (2) أن الآیات التی یمکن أن تکون مرجعاً فی باب تعارض الروایات أو الشروط أو یمکن أن یتمسک بها و یعمل بما فیها لیست الا ظاهره فی معانیها، و لیس فیها (3) ما کان نصاً کما لا یخفی. ------------------------------- مقام عدّ الاخبار المعارضه للأخبار الناهیه عن التفسیر بالرأی ما لفظه: «و الاخبار الداله قولا و فعلا و تقریراً علی جواز التمسک بالکتاب مثل قوله علیه السلام: - لما قال زراره من أین علمت أن المسح ببعض الرّأس - لمکان الباء، فعرفه علیه السلام مورد استفاده الحکم من ظاهر الکتاب، و قول الصادق علیه السلام فی مقام نهی الدوانیقی عن قبول خبر النمام: انه فاسق، و قال اللَّه تعالی: ان جاءکم فاسق بنبإ فتبینوا الآیه، و قوله علیه السلام لابنه إسماعیل: ان اللَّه عز و جل یقول:

یؤمن باللَّه و یؤمن للمؤمنین، فإذا شهد عندک المؤمنون فصدقهم ... إلخ».

و الحاصل: أن هذه الروایات تدل بوضوح علی أن الأئمه علیهم السلام أرجعوا الرّواه إلی القرآن الکریم، و لا بد أن یکون إرجاعهم إلی ظواهر الکتاب لا خصوص نصوصه و محکماته، إذ الآیات المتکفله للأحکام لیست الا ظاهره فی معانیها کما لا یخفی.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «ظواهره» راجعان إلی القرآن.

(2). تعلیل لقوله: «قضیه التوفیق» و قد عرفت توضیحه.

(3). حیث ان أظهر آیات الأحکام هی آیات الإرث، و لیس شی ء منها نصاً، فان قوله تعالی: «فلأمه السدس » و ان کان نصاً، الا أن إرثها من جمیع الترکه یکون بالإطلاق کما هو واضح. و ضمائر «فیها» فی الموضعین و «بها، معانیها» راجعه إلی الآیات.

ص: 308

و دعوی العلم الإجمالی بوقوع التحریف (1) فیه بنحوٍ اما بإسقاط (2) -------------------------------

*******

(1). قال فی مجمع البحرین: «تحریف الکلام تغییره عن مواضعه» و المصنف (قده) أطلقه علی مطلق التغییر، فیشمل الإسقاط و التصحیف. و کیف کان فهذا وجه آخر لإسقاط ظاهر الکتاب عن الحجیه و ان لم نظفر إلی الآن بمن استدل به من المحدثین علیه.

نعم قال فی أوثق الوسائل ما حاصله: «ان أخبار التحریف قد جعلها شریف العلماء من جمله الأدله علی عدم حجیه الکتاب، لکن الشیخ الأعظم عدل عن ذلک و تعرض لمسأله التحریف فی تنبیهات المسأله، و السّر فیه عدم تمسک أحد من الأخباریین بها لتذکر فی جمله أدلتهم، و لعل السر فی ترک الاستدلال بها هو أن النزاع فی حجیه الکتاب قبل وقوع التحریف فیه کما فی زمن النبی صلی اللَّه علیه و آله أو مع قطع النّظر عن ذلک».

و کیف کان، فحاصل ما أفاده المصنف (قده) فی تقریر هذا الوجه: أن العلم الإجمالی بوقوع التحریف فی الکتاب إما بإسقاط بعض الآیات و إما بتغییر موضع بعضها یوجب سقوط الظهور عن الاعتبار أو یمنع عن انعقاد الظهور.

قال شیخنا الأعظم فی التنبیه الثالث: «ان وقوع التحریف فی القرآن علی القول به لا یمنع من التمسک بالظواهر، لعدم العلم الإجمالی باختلال الظواهر بذلک... إلخ».

(2). أما الزیاده فقد قام الإجماع علی عدمها. و التصحیف کما فی مجمع البحرین: «تغییر اللفظ حتی یغیر المعنی» أقول: الظاهر أن التصحیف تغییر الکلام ماده أو هیئه بحیث یخرجه عن الکلام المنزل، و مع احتماله لم یحرز کونه من الکلام المنزل حتی یتبع ظهوره الفعلی أو الذاتی. و أما الإسقاط فلا یخل بظهور الکلام و ان کان متصلا به، لبقاء ظهوره الذاتی مع اتصال القرینه به، و بقاء ظهوره

ص: 309

أو تصحیف و ان کانت غیر بعیده (1) کما شهد به بعض الاخبار (2) و یساعده (3) الاعتبار (4) ------------------------------- الفعلی مع انفصالها عنه.

*******

(1). بل بعیده و التفصیل فی محله.

(2). التی رواها بعض أصحابنا و قوم من حشویه العامه.

(3). هذا الضمیر و ضمیر «به» راجعان إلی وقوع التحریف.

(4). لما یتراءی من عدم المناسبه بین بعض الآیات مع بعضها کقوله تعالی: «و ان خفتم أن لا تقسطوا فی الیتامی فانکحوا ما طاب لکم من النساء» فانه لا تنسبق إلی الذهن مناسبه بین المقدم و التالی.

فقد روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قال للزنذیق - لما أنکر المناسبه بین قوله تعالی: و ان خفتم أن لا تقسطوا فی الیتامی و بین قوله تعالی فانکحوا ما طاب لکم من النساء -: «و أما ظهورک علی تناکر قوله: فان خفتم... إلی أن قال علیه السلام: فهو مما قدمت ذکره من إسقاط المنافقین من القرآن بین القول فی الیتامی و بین نکاح النساء من الخطاب و القصص أکثر من ثلث القرآن » الحدیث«»، و لکن المراجعه إلی التفاسیر ترفع هذا الاستبعاد و توضح وجه المناسبه، فان العلامه الجلیل الشیخ الطبرسی (قده) نقل فی مجمع البیان أقوالا سته لنظم الآیه و نسقها ثم فسرها اعتماداً علی المعنی الأول بقوله: «ان خفتم أن لا تعدلوا فی نکاح الیتامی ان نکحتموهن فانکحوا البوالغ من النساء، و ذلک أنه ان وقع حیف فی حق البوالغ أمکن طلب المخلص منهن بتطییب نفوسهن و التماس تحلیلهن، لأنهن من أهل التحلیل و إسقاط الحقوق، بخلاف الیتامی، فانه ان وقع حیف فی حقهن لم یمکن المخلص منه، لأنهن

ص: 310

الا أنه (1) لا یمنع عن حجیه ظواهره، لعدم (2)العلم بوقوع الخلل فیها بذلک (3) أصلا. و لو سلم فلا علم (4) بوقوعه فی آیات الأحکام، و العلم ------------------------------- لسن من أهل التحلیل و لا من أهل إسقاط الحقوق ».

و تصدی العلامه المحقق البلاغی لبیان نسق الآیه و نظمها بوجه آخر، فراجع تفسیر آلاء الرحمن.

*******

(1). أی: أن وقوع التحریف، و هذا جواب عن الاستدلال بالعلم الإجمالی المزبور، و حاصل ما أفاده فیه یرجع إلی وجهین: الأول: ما أشار إلیه بقوله:

«لعدم العلم» و توضیحه: أن التحریف لا یوجب العلم بخلل فی الظواهر، لاحتمال عدم ارتباطه بالآیات الباقیه، نظیر إسقاط بعض جمل روایه مشتمله علی أحکام عدیده غیر مرتبط بعضها بالآخر، فمثل هذا الإسقاط لا یضر بظهور الجمل الباقیه.

و بالجمله: فمجرد العلم الإجمالی بالتحریف لا یسقط الظهور عن الاعتبار.

(2). تعلیل لقوله: «لا یمنع» و ضمیر «فیها» راجع إلی الظواهر.

(3). أی: بسبب وقوع التحریف.

(4). هذا هو الوجه الثانی، و حاصله: أنه - بعد تسلیم العلم بوقوع الخلل فی الظواهر المانع عن حجیتها - لا علم بوقوع الخلل فی آیات الأحکام التی هی مورد البحث و الابتلاء، لاحتمال وقوع الخلل فی ظواهر غیر آیات الأحکام مما یرتبط بالولایه و غیرها، و من المعلوم أنه لا أثر للعلم الإجمالی الّذی یکون بعض أطرافه خارجاً عن مورد الابتلاء، کما إذا علم إجمالا بخلل فی إحدی الصلوات الأربع التی صلاها إلی الجهات الأربع لاشتباه القبله فیها، فلو کان الخلل فی غیر الصلاه الواقعه إلی القبله لم یکن له أثر.

و قد أفاد هذا الجواب أیضا الشیخ الأعظم بقوله: «لاحتمال کون الظاهر

ص: 311

بوقوعه (1) فیها أو فی غیرها من الآیات (2) غیر ضائر بحجیه آیاتها.

و العلم الإجمالی (3) بوقوع الخلل فی الظواهر انما یمنع عن حجیتها إذا کانت کلها حجه، و الا (4) ------------------------------- المصروف عن ظاهره من الظواهر المتعلقه بالاحکام الشرعیه العملیه التی أمرنا بالرجوع فیها إلی ظاهر الکتاب».

*******

(1). أی: و العلم بوقوع التحریف فی آیات الأحکام أو فی غیرها غیر ضائر، و ذلک لما عرفت من خروج ظواهر سائر الآیات عن مورد الابتلاء، فلیس العلم الإجمالی بوقوع التحریف فی ظواهر آیات الأحکام أو غیرها منجزاً.

(2). بیان ل «غیرها» کالآیات المتضمنه لقصص الأنبیاء و الحکمَ و المواعظ، و ضمیر «آیاتها» راجع إلی الأحکام.

(3). غرضه بیان مانعیه العلم الإجمالی بوقوع التحریف عن التمسک بظواهر القرآن إذا فرض حجیه جمیع ظواهر الکتاب من غیر فرق فی ذلک بین آیات الأحکام و غیرها، لأن العلم الإجمالی بوقوع الخلل فی الظواهر فی الجمله مانع عن أصاله الظهور، فلا یمکن الأخذ بشی ء من ظواهر الکتاب سواء کانت من آیات الأحکام أم غیرها، لکون الجمیع حینئذ مورداً للابتلاء.

(4). أی: و ان لم تکن ظواهر الکتاب کلها حجه - بأن کان ظواهر خصوص آیات الأحکام حجه - و مع ذلک کان العلم الإجمالی مانعاً عن حجیتها لَزِم سقوط جمیع الظواهر عن الحجیه، إذ ما من ظاهر الا و یحتمل وقوع الخلل فیه، و من المعلوم أن الالتزام بسقوط جمیع الظواهر عن الحجیه ینافی ما سبق من الإرجاع إلی بعض آیات الأحکام.

ص: 312

لا یکاد ینفک ظاهر عن ذلک (1)، فافهم (2).

نعم (3) لو کان الخلل المحتمل فیه أو فی غیره بما اتصل به لأخل -------------------------------

*******

(1). أی: عن وقوع الخلل فیه، لکونه طرفاً للعلم الإجمالی بوقوع التحریف فی القرآن، و ضمیرا «حجیتها، کلها» راجعان إلی الظواهر.

(2). لعله إشاره إلی منع خروج غیر آیات الأحکام - من سائر الآیات - عن مورد الابتلاء، إذ یکفی فی الابتلاء بها جواز الاعتماد علیها فی الاخبار عن مضامینها، فلا تختص أصاله الظهور ب آیات الأحکام. و علیه، فالعلم الإجمالی بوقوع الخلل فی بعض الظواهر فی الجمله یمنع عن حجیه أصاله الظهور فی جمیع الآیات، فالصواب حینئذ منع التحریف الموجب للخلل فی الظواهر.

(3). هذا استدراک علی قوله: «لا یمنع عن حجیه ظواهره» و حاصل الاستدراک:

التفصیل فی الإخلال بظواهر الکتاب بین القرائن المتصله و المنفصله بالإخلال فی الأولی دون الثانیه، و توضیحه: أن الکلام المتقدم کان فی الخلل غیر المخل بالظهور کما فی القرائن المنفصله، فان الحکم فیه کما عرفت هو عدم کونه مضراً بحجیه أصاله الظهور بالنسبه إلی ظواهر آیات الأحکام.

و أما إذا کان الخلل المحتمل بالتحریف موجباً لاختلال أصل الظهور و عدم انعقاده کما فی القرائن المتصله، فإذا احتمل احتفاف ظاهر آیات الأحکام بما یکون مانعاً عن انعقاد الظهور لم تجرِ فیه أصاله الظهور، إذ مجراها هو الظهور المعلوم و أما مشکوک الظهور، فلا مجال لجریانها فیه.

و بالجمله: فالعلم الإجمالی بالتحریف انما لا یمنع عن حجیه أصاله الظهور إذا انعقد أصل الظهور، لکون الخلل المحتمل بسبب التحریف فی القرائن المنفصله عن آیات الأحکام غیر المانعه عن انعقاد الظهور لها، دون ما إذا لم ینعقد أصل الظهور، لمنع الخلل المحتمل بالتحریف عن انعقاده کما فی القرائن المتصله

ص: 313

بحجیته (1)، لعدم (2) انعقاد ظهور له حینئذ (3) «-» و ان انعقد له الظهور لو لا اتصاله (4).

ثم ان التحقیق (5). ------------------------------- ب آیات الأحکام.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمائر «فیه، به، غیره، به» راجعه إلی ظاهر الکتاب.

(2). تعلیل ل «لأخل بحجیته» و ضمیر «له» فی الموضعین راجع إلی الکتاب و قوله: «بما اتصل» متعلق ب «الخلل».

(3). أی: حین وقوع الخلل فی الظاهر بسبب القرینه المتصله.

(4). هذا الضمیر و المستتر فی «اتصل» راجعان إلی الموصول فی قوله:

«بما اتصل» المراد به القرینه المتصله کالحال و الاستثناء.

(5). بعد أن أثبت حجیه ظواهر آیات الأحکام نبّه علی ثبوت الإخلال بالتمسک بظواهر الکتاب بسبب اختلاف القراءات الموجب لعدم إحراز ما هو القرآن، و باختلافها لا یمکن الاستدلال بظاهر الکتاب، إذ المفروض اختلاف الظهور تبعاً للقراءه. ==============

(-). أقول: لا مانع من إجراء أصاله عدم القرینه و إثبات الظهور بها ثم إجراء أصاله الظهور فیه فیما إذا کان الخلل المحتمل الحاصل بالتحریف مانعاً عن انعقاد الظهور نظیر القرائن المتصله.

فالمتحصل: أنه لا فرق فی حجیه ظواهر آیات الأحکام بین کون الخلل المحتمل بالتحریف مانعاً عن حجیه الظهور کما فی القرائن المنفصله، و بین کونه مانعاً عن انعقاد أصل الظهور کما فی القرائن المتصله، فلا أثر للعلم الإجمالی بوقوع الخلل فی ظواهر الآیات فی الجمله فی کلتا الصورتین.

ص: 314

أن الاختلاف فی القراءه بما (1) یوجب الاختلاف فی الظهور مثل «یطهرن » بالتشدید (2) -------------------------------

و حاصل ما أفاده المصنف: أن اختلاف القراءات إذا کان موجباً لاختلاف الظهور منع عن التمسک بالکتاب، لعدم إحراز ما هو القرآن حتی یستدل بظاهره لإثبات الحکم الشرعی. نعم بناءً علی کل واحد من القولین - أعنی ثبوت تواتر القراءات و ثبوت جواز الاستدلال بکل واحده من القراءات و ان لم یثبت تواترها - لا مانع من التمسک بظواهره، و لکن لم یثبت شی ء منهما، لما سیأتی من توضیحه عند تعرض المصنف له. و علیه فالاختلاف الموجب لتغییر المعنی مانع عن جواز التمسک بظواهر الکتاب.

و قد عقد الشیخ الأعظم التنبیه الثانی لبیان ذلک، فقال: «الثانی: أنه إذا اختلف القراءه فی الکتاب علی وجهین مختلفین فی المؤدی، کما فی قوله تعالی حتی یطهرن ، فلا یخلو اما أن نقول بتواتر القراءات کلها... إلی أن قال:

و اما أن لا نقول کما هو مذهب جماعه. فعلی الأول فهما بمنزله آیتین تعارضتا... إلی أن قال: و علی الثانی فان ثبت جواز الاستدلال بکل قراءه کما ثبت بالإجماع جواز القراءه بکل قراءه کان الحکم کما تقدم، و الا فلا بدّ من التوقف فی محل التعارض... إلخ».

*******

(1). متعلق ب «الاختلاف» أی: بنحو یوجب الاختلاف فی الظهور، و هذا احتراز عن الاختلاف غیر الموجب لاختلاف الظهور مثل «الصراط و السراط» و «بسطه و بصطه» إلی غیر ذلک حیث انه لا إشکال فی جواز الاستدلال به لحجیته سنداً - لتواتر قرآنیته - و ظهوراً لجریان أصاله الظهور فیه کما هو واضح.

(2). الظاهر فی وجوب الاغتسال.

ص: 315

و التخفیف (1) یوجب الإخلال بجواز التمسک و الاستدلال، لعدم (2) إحراز ما هو القرآن، و لم یثبت (3) تواتر القراءات «-» و لا جواز الاستدلال بها «--» . -------------------------------

*******

(1). الظاهر فی انقطاع الدم، و قوله «یوجب» خبر «أن الاختلاف».

(2). تعلیل لعدم جواز الاستدلال فیما إذا کان الاختلاف فی القراءه موجباً للاختلاف فی الظهور، و وجهه واضح، إذ لا وجه للاستدلال به ما لم یثبت قرآنیته.

(3). إشاره إلی توهم و دفعه، أما التوهم فهو: أن اختلاف القراءات لا یوجب الإخلال بظهور الکتاب، لأن القراءات کلها متواتره، و بتواترها یحرز القرآن، فیجوز التمسک به، و لو سلم عدم تواترها بأجمعها فمع ذلک یجوز التمسک بکل واحده من القراءات استناداً إلی ما دل علی جواز الاستدلال بکل قراءه، هذا. ==============

(-). ظاهره أنه علی تقدیر ثبوت تواتر کل قراءه - کما نسب إلی المشهور خلافاً للشیخ و جماعه لإنکارهم تواترها - یجوز التمسک بها، و هو فی غایه الضعف، لأنه علی مبنی الطریقیه فی الأمارات - کما هو المفروض و المعتمد - یکون الحکم التساقط، و عدم جواز الاستدلال بشی ء من القراءات المختلفه مضامینها.

(--). لا یخفی ما فیه، لأن مجرد جواز الاستدلال بها انما یصحح التمسک بها فی غیر صوره اختلاف الظهور باختلاف القراءه. و أما فی صوره اختلافه باختلافها فلا یصحح الاستدلال بها، بل مقتضی القاعده بناء علی الطریقیه هو التساقط و عدم حجیه شی ء من القراءتین المتعارضتین.

ص: 316

و ان نسب إلی المشهور تواترها، لکنه (1) مما لا أصل له، و انما الثابت جواز القراءه بها (2)، و لا ملازمه بینهما (3) کما لا یخفی. -------------------------------

و أما دفعه فهو الّذی أشار إلیه بقوله: «و لم یثبت» و حاصله: عدم ثبوت تواتر القراءات و ان نسب إلی المشهور ذلک. و کذا لم یثبت جواز الاستدلال بکل قراءه، إذ الدلیل ورد فی جواز القراءه بکل قراءه لا فی جواز الاستدلال به، و من المعلوم أنه لا ملازمه بینهما. فضمیرا «بها، تواترها» راجعان إلی القراءات.

*******

(1). أی: لکن ما نسب إلی المشهور مما لا أصل له، لعدم ثبوته بدلیل.

(2). أی: بالقراءات، نظیر ما رواه سالم بن سلمه«» عن الصادق علیه السلام قال: «قرأ رجل علی أبی عبد اللَّه علیه السلام و أنا أستمع حروفاً من القرآن لیس علی ما یقرؤها الناس، فقال أبو عبد اللَّه علیه السلام: کفّ عن هذه القراءه، اقرأ کما یقرأ الناس حتی یقوم القائم، فإذا قام القائم علیه السلام قرأ کتاب اللّه عزّ و جل علی حده، و أخرج المصحف الّذی کتبه علی علیه السلام، و قال:

أخرجه علی علیه السلام إلی الناس حین فرغ منه و کتبه، فقال لهم: هذا کتاب اللَّه عز و جل کما أنزله اللَّه علی محمد صلی اللَّه علیه و آله و قد جمعته من اللوحین فقالوا: هو ذا عندنا مصحف جامع فیه القرآن لا حاجه لنا فیه، فقال: أما و اللَّه ما ترونه بعد یومکم هذا أبداً انما کان علیّ أن أخبرکم حین جمعته لتقرءوه».

فان قوله علیه السلام: «اقرأ کما یقرأ الناس» أجنبی عن جواز الاستدلال بکل قراءه، لظهوره فی جواز القراءه فقط.

(3). أی: لا ملازمه بین جواز القراءه و بین جواز الاستدلال بها، لقصور ما دل علی جواز القراءه عن إثبات جواز الاستدلال بها، فان جواز القراءه

ص: 317

و لو فرض (1) جواز الاستدلال بها، فلا حاجه ( فلا وجه ) لملاحظه الترجیح بینها «--» بعد کون الأصل فی تعارض الأمارات هو سقوطها ------------------------------- غیر جواز الاستدلال کما هو واضح، هذا. و یحتمل - کما فی بعض الحواشی - أن یکون المقصود: أنه لا ملازمه بین جواز القراءه و بین التواتر، و لا بین جواز القراءه و بین جواز الاستدلال «-» .

*******

(1). أی: بعد تسلیم الملازمه بین جواز القراءه و بین جواز الاستدلال فلا وجه لترجیح بعض القراءات علی بعض کما احتمله شیخنا الأعظم بقوله:

«فان ثبت جواز الاستدلال بکل قراءه کان الحکم کما تقدم، و الا فلا بدّ من التوقف فی محل التعارض و الرجوع إلی القواعد مع عدم المرجح أو مطلقاً بناء علی ثبوت الترجیح هنا» و المصنف أورد علیه بقوله: «فلا حاجه... إلخ» و حاصله: أن مقتضی الأصل فی تعارض الطرق هو التساقط، و ملاحظه الترجیح و التخییر فی المتعارضین من الاخبار انما هی لأجل الاخبار العلاجیه.

و بالجمله: فمقتضی القاعده بناء علی الطریقیه هو التساقط، و بناء علی السببیه هو التخییر کما یأتی فی باب التعارض إن شاء اللَّه تعالی.

فالمتحصل: أنه - بناء علی جواز الاستدلال بکل قراءه - یکون مقتضی القاعده فی تعارض القراءتین علی الطریقیه التساقط، و علی الموضوعیه التخییر، ==============

(-). لکن لا یبعد استفاده جواز الاستدلال من النصوص الآمره بالرجوع إلی القرآن، فلیتأمل.

(--). الا أن یفصل کما قیل بین حکایه نفس الآیه و حکایه قراءه المعصوم علیه السلام لها، فانها علی الثانی حکایه فعل المعصوم علیه السلام فتدخل فی السنه المحکیه، فلیتأمل.

ص: 318

عن الحجیه فی خصوص المؤدی (1) بناء (2)علی اعتبارها من باب الطریقیه و التخییر (3)بینها بناء علی السببیه مع (4) عدم دلیل علی الترجیح فی غیر الروایات من سائر الأمارات، فلا بد (5) ------------------------------- و لا وجه لملاحظه الترجیح و التخییر بینهما أصلا، لاختصاصها بالروایات المتعارضه.

لکن یمکن إجراء حکم تعارض الخبرین فی القراءتین المتعارضتین بدعوی کون القارئ راویاً للقرآن، فتندرج القراءتان المتعارضتان فی الروایتین المتعارضتین، فیعامل معهما معاملتهما، فتأمل.

*******

(1). أی: یتساقطان فی المدلول المطابقی، لا المدلول الالتزامی و هو نفی الثالث.

(2). قید لقوله: «سقوطها» و ضمیرا «سقوطها، اعتبارها» راجعان إلی الأمارات.

(3). معطوف علی «سقوطها».

(4). قید ل «سقوطها» و ما بعده، یعنی: أن کون مقتضی الأصل فی تعارض القراءتین هو التساقط بناء علی الطریقیه و التخییر علی الموضوعیه مبنی علی اختصاص دلیل الترجیح بالخبرین المتعارضین و عدم شموله لسائر الأمارات المتعارضه. و أما بناء علی عدم اختصاصه بهما فلا بدّ من الرجوع إلی الاخبار العلاجیه و ترجیح ما تقتضی تلک الاخبار ترجیحه، و لا وجه للتساقط أو التخییر کما لا یخفی.

(5). غرضه: أنه بعد تساقط القراءتین المختلفتین فی الظهور - بناء علی الطریقیه - یرجع إلی العموم أو الأصل العملی علی اختلاف المقامات، ففی المرأه الحائض التی انقطع عنها الدم و شک فی جواز وطیها قبل الاغتسال بعد تساقط قراءتی «یطهرن» بالتشدید و التخفیف هل یبنی علی عدمه لاستصحاب الحرمه، أو علی جوازه، لقوله تعالی: «فأتوا حرثکم أنی شئتم » لدلالته

ص: 319

من الرجوع حینئذ (1) إلی الأصل أو العموم حسب اختلاف المقامات. ------------------------------- علی جواز الوطء فی کل زمان، خرج منه زمان وجود الدم قطعاً، و خروج غیره مشکوک فیه، فیشک فی التخصیص الزائد، فیرجع إلی العام؟ أو لا یتمسک بشی ء منهما، بل یتشبث بأصل البراءه المقتضی للجواز، فلا بدّ من التأمل فی الموارد حتی یعلم أن المورد من موارد الرجوع إلی العموم أو الأصل، و اللَّه تعالی هو الهادی.

*******

(1). أی: حین کون مقتضی الأصل فی تعارض الأمارات هو التساقط.

ص: 320

بالقطع، و أن المفهوم منه جزماً بحسب متفاهم أهل العرف هو ذا فلا کلام، و الا (1) فان کان (2) ------------------------------- الکلام، و قوله: «و أن المفهوم» عطف تفسیر للنائب عن الفاعل المستتر، و ضمیر «منه» راجع إلی الکلام.

*******

(1). أی: و ان لم یحرز ظهور الکلام بالقطع فان کان... إلخ.

(2). أی: عدم الإحراز، و هذا إشاره إلی الصوره الأولی و هی کون الشک فی الظهور ناشئاً من احتمال وجود القرینه، و حاصل ما أفاده فیها: أنه لا خلاف فی أن الأصل عدم القرینه و البناء علی کون اللفظ ظاهراً فیما هو الموضوع له، انما الکلام فی أن البناء علی المعنی الموضوع له هل یکون بعد البناء علی عدم القرینه لأصاله عدمها بأن یثبت أولا ببرکه هذا الأصل ظهور اللفظ فی المعنی الحقیقی ثم حجیته بأصاله الظهور کما قال به بعض، أم یکون أصاله الظهور حجه عند احتمال وجود القرینه بلا حاجه إلی أصل عدمی کما علیه المصنف، أم لیس فی البین الا أصاله عدم القرینه، و أن مرجع أصاله العموم و الإطلاق و الحقیقه إلی أصاله عدم القرینه کما علیه الشیخ الأعظم، حیث قال فی مقام بیان ما خرج عن عموم حرمه العمل بالظن ما لفظه:

«منها: الأمارات المعموله فی استنباط الأحکام الشرعیه من ألفاظ الکتاب و السنه، و هی علی قسمین: القسم الأول: ما یعمل لتشخیص مراد المتکلم عند احتمال إرادته خلاف ذلک کأصاله الحقیقه عند احتمال إراده المجاز و أصاله العموم و الإطلاق و مرجع الکل إلی أصاله عدم القرینه الصارفه عن المعنی الّذی یقطع بإراده المتکلم الحکیم له لو حصل القطع بعدم القرینه... إلخ».

و علیه یظهر الفرق بین ما ذکره المصنف من التزامه بأصاله الظهور التی هی

ص: 322

لأجل احتمال وجود قرینه (1) فلا خلاف فی أن الأصل عدمها، لکن الظاهر أنه معه (2) یبنی علی المعنی الّذی لولاها کان اللفظ ظاهراً فیه ------------------------------- أصل وجودی، و ما ذکره الشیخ من إرجاع أصاله العموم و نحوها إلی أصل عدمی أعنی به أصاله عدم القرینه، فلاحظ.

*******

(1). أی: رافعه للظهور، کالقرینه الصارفه ک «یرمی» فی قولک: «رأیت أسداً یرمی» أو دافعه أی: مانعه عن انعقاد الظهور کالإجمال الناشی عن اشتراک اللفظ بین معنیین أو أکثر.

(2). أی: مع احتمال وجود القرینه، و ضمیر «أنه» للشأن، و هذا تعریض بما أفاده شیخنا الأعظم فی عبارته المتقدمه، و حاصل ما أفاده الشیخ: أن الأخذ بظاهر الکلام منوط بأحد أمرین:

الأول: القطع بعدم وجود قرینه علی خلافه.

الثانی: البناء علی عدم القرینه - فیما إذا شک فی وجودها - بأصاله عدم القرینه.

و أورد علیه المصنف هنا و فی حاشیه الرسائل بأن بناء العقلاء علی الأخذ بظاهر الکلام ما لم یقطع بوجود قرینه علی الخلاف، و لیس بناؤهم علی إجراء أصاله عدمها فی ظرف الشک فی وجودها کما یدعیه شیخنا الأعظم (قده) قال فی حاشیه الرسائل: «و کذا أصاله عدم القرینه فی مثل المقام، فان المعلوم من حالهم انما هو عدم الاعتناء باحتمالها فی صرف الظهور المستقر علیه الکلام لا فی أصل انعقاده و استقراره له لو لم یکن المعلوم منهم خلافه».

و الفرق بین مختار الشیخ و المصنف هو: أنه بناء علی ما أفاده الماتن یحمل الکلام علی ظاهره عند احتمال وجود القرینه بلا حاجه إلی التمسک بأصاله

ص: 323

........... ------------------------------- عدم القرینه. و بناءً علی مذهب الشیخ یکون الأخذ بالظهور منوطاً بإجراء أصاله عدم القرینه المشروط بالفحص عنها و الیأس عن الظفر بها «-» .

فحاصل الفرق بینهما: أن حمل اللفظ علی معناه الظاهر متوقف علی الفحص عن القرینه عند احتمالها بناءً علی مذهب الشیخ (قده) و لا یتوقف علیه بناء علی مذهب المصنف (قده). ==============

(-). و لکن الحق الاحتیاج إلی کلتیهما معاً، أما أصل عدم القرینه فلنفیها لیثبت به بقاء الظهور الثابت بالوضع و نحوه و عدم عدول المتکلم عنه بقرینه، و أما أصاله الظهور فلإثبات حجیه هذا الظهور الّذی ثبت بقاؤه بأصاله عدم القرینه، و کونه مراداً جدیاً للمتکلم، فالأصل العدمی ینقح الصغری، و الوجودیّ یثبت الکبری.

و بالجمله: ففی المقام مراحل ثلاث: الأولی: أصل الظهور الثابت بالوضع و نحوه. الثانیه: بقاء هذا الظهور و عدم عدول المتکلم عنه، و المثبت له أصاله عدم القرینه. الثالثه: کون هذا الظاهر مراداً و یثبت بأصاله الظهور.

و لا یخفی أن صریح کلام الشیخ (قده) رجوع الأصول المرادیه من أصالتی العموم و الإطلاق إلی أصل عدمی و هو أصاله عدم القرینه. لکن الظاهر خلافه، إذ شأن أصاله عدم القرینه إحراز بقاء الظهور و عدم العدول عنه کما تقدم آنفاً، و شأن الأصول المرادیه الوجودیه کأصالتی العموم و الإطلاق إثبات کون الظاهر مراداً جدیاً للمتکلم و کاشفاً عن مرامه، فعلی هذا تکون أصاله عدم القرینه محققه لموضوع الأصول المرادیه و متقدمه علیها رتبه، فلا یغنی إجراء أصاله عدم القرینه عن هذه الأصول المرادیه، کما أن ما استظهره المصنف من اکتفائه بأصاله الظهور غیر خال عن الإشکال، لما عرفت من عدم إغناء أصاله الظهور عن أصاله عدم القرینه، لأنها محققه لموضوع أصاله الظهور.

ص: 324

ابتداء (1)، لا أنه یبنی علیه (2) بعد البناء علی عدمها (3) کما لا یخفی، فافهم (4).

و ان کان (5) لاحتمال قرینیه الموجود، فهو و ان لم یکن مجالا ( بمحل للإشکال بناء علی حجیه أصاله الحقیقه من باب التعبد، الا -------------------------------

*******

(1). یعنی: أنه یبنی علی المعنی الموضوع له من دون إجراء أصاله عدم القرینه و البناء علی عدمها لیتوقف علی الفحص و عدم الظفر بالقرینه.

(2). أی: علی المعنی الظاهر، و ضمیر «أنه» للشأن، و ضمیرا «لولاها، عدمها» راجعان إلی القرینه.

(3). یعنی: لا أنه تجری أصاله عدم القرینه أوّلا ثم یبنی علی ظهور اللفظ فی معناه.

(4). لعله إشاره إلی ما ذکرناه فی التعلیقه من أنه لا بد أوّلا من إجراء أصاله عدم القرینه لیثبت موضوع أصاله الظهور حتی تجری هی فیه.

(5). معطوف علی قوله: «فان کان» و هذا إشاره إلی الصوره الثانیه - و هی الشک فی قرینیه الموجود - یعنی: و ان کان عدم إحراز الظهور للشک فی قرینیه الموجود کالاستثناء الواقع عقیب الجمل المتعدده کقوله: «أکرم الفقهاء و النحاه و الأصولیین الا شعراءهم» فان الاستثناء صالح للرجوع إلی الأخیره و إلی الجمیع أیضا، فملخص ما ذکره فیه: أنه - بناء علی حجیه أصاله الحقیقه تعبداً من العقلاء لا من باب الظهور - لا إشکال فی البناء علی المعنی الحقیقی و عدم رفع الید عنه الا بحجه علی خلافه، لعدم اشتراط الظهور فی حجیه أصاله الحقیقه علی هذا البناء، فهی حجه سواء کانت کاشفه عن المراد أم لا.

هذا بناء علی ما هو الصحیح من کون العباره «و ان لم یکن مجالا» أو «و ان لم یکن بمحل». و أما بناء علی کون النسخه «و ان لم یکن بخال عن

ص: 325

أن الظاهر (1) أن یعامل معه (2) (معها ) معامله المجمل.

و ان کان (3) لأجل الشک فیما هو الموضوع له لغه أو المفهوم منه عرفاً، فالأصل یقتضی عدم حجیه الظن فیه (4) ------------------------------- الإشکال» فلا یستقیم المعنی، و ذلک لأن المستفاد من العباره حینئذ هو: أنه بناء علی حجیه أصاله الحقیقه من باب التعبد یشکل التمسک بها فی الشک فی قرینیه الموجود، حیث ان حجیتها عند العقلاء اما مطلقه أو مقیده بوجود الظهور و ان لم یکن من باب الاتفاق کاشفاً عن المراد، فعلی الأول تجری أصاله الحقیقه دون الثانی، لعدم انعقاد الظهور للکلام المحفوف بما یصلح للقرینیه. و لکن بطلان هذا التوجیه واضح، إذ بناء علی إناطه الحجیه بالظهور لا تعبد فی البین لکون الظهور کاشفاً عادیاً عن المراد، فالصواب کما عرفت أن تکون العباره هکذا «و ان لم یکن مجالا أو بمحل» فلاحظ.

*******

(1). لأن أصاله الحقیقه حجه من باب الظهور لا التعبد، فحینئذ یعامل معه معامله المجمل، لإجمال الکلام بسبب ما احتف به مما یصلح للقرینیه، فلا ظهور حتی تجری فیه أصاله الظهور، و من المعلوم أن حکم المجمل حینئذ الرجوع إلی الأصل العملی فی المسأله.

(2). أی: مع الکلام المحفوف بما یصلح للقرینیه.

(3). معطوف علی «فان کان لأجل و هذا إشاره إلی الصوره الثالثه - و هی الشک فی الموضوع له - أی: و ان کان عدم إحراز الظهور لأجل الجهل بالمعنی الموضوع له لغه أو المفهوم منه عرفاً، فحکمه عدم حجیه الظن فیه، لأنه ظن بالظهور، و لا دلیل إلاَّ علی حجیه الظهور المعلوم، فیبقی الظن بالظهور داخلا تحت أصاله عدم حجیه الظن.

(4). أی: فی هذا الظهور الّذی لم یحرز للشک فی منشئه و هو الموضوع

ص: 326

فانه (1) ظن فی أنه ظاهر، و لا دلیل علی حجیه الظن بالظواهر ( و لا دلیل الا علی حجیه الظواهر ).

نعم (2) نسب إلی المشهور حجیه قول اللغوی بالخصوص (3) فی تعیین الأوضاع، و استدل لهم ( و استدلالهم ) باتفاق العلماء (4)، بل ------------------------------- له أو مفهومه العرفی، و ضمیر «منه» راجع إلی الکلام.

*******

(1). أی: فان الظن بظهور اللفظ فی الموضوع له - الّذی لم یعلم وضع اللفظ له - ظن فی أن اللفظ ظاهر فی هذا المعنی، و من المعلوم عدم حجیه هذا الظن، لأنه - مع فرض کونه مظنوناً - لم یحرز الظاهر الّذی هو موضوع الحجیه ببناء العقلاء حتی یکون الظن بالظهور حجه فیه.

حجیه قول اللغوی

(2). هذا استدراک علی قوله: «و لا دلیل علی حجیه الظن بالظواهر» و حاصله:

أنه إذا کان منشأ الشک فی الظهور الجهل بالموضوع له، فقد نسب إلی المشهور حجیه الظن الحاصل من قول اللغوی به، و استدل لهم بوجوه خمسه سیأتی بیانها.

ثم ان هذه المسأله عنونها شیخنا الأعظم (قده) بقوله: «و أما حجیه الظن فی أن هذا ظاهر، فلا دلیل علیه عدا وجوه ذکروها فی إثبات جزئی من هذه المسأله، و هی حجیه قول اللغویین فی الأوضاع، فان المشهور کونه من الظنون الخاصه التی ثبت حجیتها مع قطع النّظر عن انسداد باب العلم فی الأحکام الشرعیه... إلخ» فراجع.

(3). أی: بأدله خاصه سیأتی بیانها، لا بدلیل الانسداد.

(4). هذا هو الوجه الأول من الوجوه التی استدل بها علی حجیه قول

ص: 327

العقلاء (1) علی ذلک (2)، حیث لا یزالون یستشهدون بقوله (3) فی مقام الاحتجاج بلا إنکار من أحد و لو مع المخاصمه و اللجاج، و عن بعض (4) دعوی الإجماع علی ذلک (5). ------------------------------- اللغوی، و حاصله: أنه استقرت سیره العلماء علی التمسک بقول اللغوی فی مقام الاستدلال، إذ لو سُئلوا عن الوجه الداعی لهم إلی جعل لفظ قالباً لمعنی لأجابوا بأن الداعی إلی ذلک هو الظفر بذلک المعنی فی کلام اللغویین، و لو کان هناک لجاج و مخاصمه لسکت الخصم بذلک، و لا یعترض علیهم بأنه لا ینبغی التمسک بقول اللغوی فی تشخیص الأوضاع، و السکوت و عدم الإنکار دلیل علی اتباع قول اللغوی عندهم و عملهم به.

*******

(1). هذا هو الوجه الثانی و حاصله: استقرار سیره العقلاء بما هم عقلاء علی الرجوع إلی قول اللغوی و الاستناد إلی کلامه فی تشخیص الموضوع له عن غیره، و الظاهر أن هذه السیره ممضاه لعدم الردع عنها. و قد تعرض شیخنا الأعظم لبیان هذین الوجهین بقوله: «و کیف کان فاستدلوا علی اعتبار قول اللغویین باتفاق العلماء بل جمیع العقلاء علی الرجوع إلیهم فی استعلام اللغات و الاستشهاد بأقوالهم فی مقام الاحتجاج، و لم ینکر ذلک أحد علی أحد».

(2). أی: علی التمسک بقول اللغوی الکاشف عن حجیته.

(3). أی: اللغوی، و قوله: «بلا إنکار» متعلق ب «یستشهدون».

(4). کالسید المرتضی علی ما نسب إلیه.

(5). أی: علی حجیه قول اللغوی، و هذا هو الوجه الثالث و الفرق بینه و بین الوجه الأول أعنی اتفاق العلماء هو: أن الأول و کذا الثانی إجماع عملی علی الرجوع إلی قول اللغوی بما أن قوله حجه، و هذا الوجه إجماع قولی. و قد

ص: 328

و فیه (1): أن الاتفاق ممنوع (2)، و لو سلم ( و ان الاتفاق لو سلم اتفاقه (3) ------------------------------- ذکره شیخنا الأعظم بقوله: «و قد حکی عن السید (ره) فی بعض کلماته دعوی الإجماع علی ذلک، بل ظاهر کلامه المحکی اتفاق المسلمین».

*******

(1). هذا جواب عن الوجه الأول و الثانی أعنی اتفاق العلماء و العقلاء معاً، و حاصل ما یمکن استفادته من العباره أجوبه ثلاثه:

الأول: عدم ثبوت الاتفاق العملی علی الرجوع إلی قول اللغوی لا من العقلاء و لا من العلماء.

الثانی: أنه علی تقدیر ثبوت الاتفاق المزبور لا یفید ذلک الاتفاق شیئاً، إذ مناط حجیته هو الکشف عن دلیل معتبر، و هو غیر ثابت، لاحتمال عدم ثبوت السیره فی زمان المعصوم علیه السلام حتی یکون عدم ردعها مع إمکانه دلیلا علی إمضائه.

الثالث: أن السیره لما کانت دلیلا لبیاً، فلا بدّ من الأخذ بالقدر المتیقن منها و هو صوره اجتماع شرائط الشهاده من التعدد و العداله فی اللغوی، و مع الشک فی اجتماع الشرائط - کما هو محل البحث - لا تکون السیره حجه، و الا فلا کلام فیما إذا حصل العلم أو الوثوق بقوله.

و المذکور فی الرسائل من الأجوبه عن الاتفاق هو هذا الثالث، قال (قده):

«و فیه: أن المتیقن من هذا الاتفاق هو الرجوع إلیهم مع اجتماع شرائط الشهاده من العدد و العداله و نحو ذلک لا مطلقاً، ألا تری أن أکثر علمائنا علی اعتبار العداله فیمن یرجع إلیه من أهل الرّجال، بل و بعضهم علی اعتبار التعدد... إلخ».

(2). إشاره إلی الجواب الأول المتقدم بقولنا: «عدم ثبوت الاتفاق...».

(3). الضمیر راجع إلی الاتفاق، و هذا إشاره إلی الجواب الثانی المتقدم

ص: 329

فغیر مفید «-» مع أن المتیقن منه هو الرجوع إلیه (1) مع اجتماع شرائط الشهاده من العدد و العداله.

و الإجماع المحصل (2) غیر حاصل، و المنقول منه غیر مقبول، ------------------------------- بقولنا: «انه علی تقدیر...» و مقصوده (قده): أنه لو سلم وقوع الإجماع العملی من العلماء و العقلاء من باب الاتفاق علی حجیه قول اللغوی فهذا الاتفاق العملی غیر مفید.

*******

(1). أی: مع أن المتیقن من الاتفاق العملی هو الرجوع إلی قول اللغوی مع اجتماع شرائط الشهاده، و هذا إشاره إلی الجواب الثالث.

(2). هذا رد للدلیل الثالث و هو دعوی الإجماع علیه، و حاصل ما أفاده فی الرد:

أن الإجماع اما محصل و اما منقول. أما المحصل، فهو غیر حاصل، إذ بعد احتمال استناد المجمعین إلی بناء العقلاء لا یتحقق الإجماع المحصل الکاشف عن قول المعصوم علیه السلام.

و أما المنقول، ففیه إشکالان:

أحدهما: أن الإجماع المنقول لیس حجه فی شی ء من المقامات کما ==============

(-). ان کان غرضه من عدم الإفاده تسلیم ثبوت الاتفاق فی زماننا و عدم ثبوته فی زمان المعصوم علیه السلام حتی یکون عدم ردع الشارع إمضاء للسیره، ففیه: أنه یمکن إثبات اتصال السیره المحققه فی زماننا قطعاً بزمان المعصوم علیه السلام بالاستصحاب.

و ان کان غرضه عدم ثبوت حجیه السیره مع فرض اتصالها بزمانه علیه السلام، ففیه: أن عدم الردع عن مثلها مع عدم مانع عنه کتقیه أو غیرها دلیل علی إمضائها، و هو کاف فی حجیتها.

ص: 330

خصوصاً فی مثل المسأله مما احتمل قریباً (1) «-» أن یکون وجه ذهاب

سیجی ء إن شاء اللَّه تعالی. و قد أشار إلی هذا بقوله: «غیر مقبول».

ثانیهما: أنه مع احتمال استناد المجمعین إلی بناء العقلاء علی الرجوع إلی أهل الخبره من کل صنعه لا یبقی وثوق بکون الإجماع تعبدیاً، فلو سلم حجیه الإجماع المنقول فی سائر الموارد لا یمکن الاعتماد علیه هنا، لاحتمال مدرکیته. و قد أشار المصنف إلی هذا الإشکال بقوله: «خصوصاً فی مثل المسأله».

*******

(1). هذا إشاره إلی الوجه الرابع من الوجوه التی استدل بها علی حجیه قول اللغوی، و هو أوسع من الوجوه الثلاثه المتقدمه، و حاصله: أن قول اللغوی معتبر، لأنه من أهل الخبره فیما یختص به، و قد بنی العقلاء علی الرجوع إلی أهل الخبره فیما یختصون به، فیکون الرجوع إلی اللغوی من باب الرجوع إلی أهل الخبره.

و هذا الوجه حکاه الشیخ عن الفاضل السبزواری (قدهما) بقوله: «قال الفاضل السبزواری - فیما حکی عنه فی هذا المقام - ما هذا لفظه: صحه المراجعه إلی أصحاب الصناعات البارزین فی صنعتهم البارعین فی فنهم فیما اختص

(-). و یستفاد من عباره المصنف حیث جعل الإجماع مدرکیاً أن هناک وجهاً آخر لحجیه قول اللغوی و هو استقرار سیره العقلاء علی مراجعه أهل الخبره من کل فن کما حکاه شیخنا الأعظم عن الفاضل السبزواری. لکن لو أرید إثبات المعنی الحقیقی بالرجوع إلی اللغوی من حیث انه من أهل الخبره، ففیه: أنه لیس من أهل خبره الأوضاع حتی یصح الرجوع إلیه، بل لیس هو من أهل خبره موارد الاستعمال أیضا، لوضوح اعتبار النّظر و الرّأی فی الخبرویه، فاعتبار العدد و العداله حینئذ متجه.

ص: 331

الجل لو لا الکل هو اعتقاد أنه (1) مما اتفق علیه (2) العقلاء من الرجوع إلی أهل الخبره من کل صنعه فیما (3) (مما ) اختص بها، و المتیقن من ذلک (4) انما هو فیما إذا کان الرجوع موجباً للوثوق و الاطمئنان، و لا یکاد یحصل من قول اللغوی وثوق بالأوضاع، بل (5) «-» لا یکون ------------------------------- بصناعتهم مما اتفق علیه العقلاء فی کل عصر و زمان» و قد أورد المصنف (قده) علی هذا الدلیل بوجهین کما سیأتی.

*******

(1). أی: أن الرجوع إلی قول اللغوی.

(2). الضمیر راجع إلی الموصول المراد به الرجوع إلی أهل الخبره، و قوله: «من الرجوع» بیان للموصول.

(3). متعلق ب «الرجوع».

(4). أی: من الرجوع إلی أهل الخبره، و هذا أحد الإیرادین علی الدعوی المتقدمه، و حاصله: أن المتیقن من هذه السیره العقلائیه هو ما إذا حصل الوثوق و الاطمئنان بقول أهل الخبره، و لا یحصل ذلک من قول اللغوی، و مع عدم حصوله لا دلیل علی اعتبار قوله و ان کان من أهل الخبره.

(5). هذا هو الإیراد الثانی، و حاصله: - بعد تسلیم حجیه قول أهل الخبره - أن الرجوع إلی قول اللغوی أجنبی عن الرجوع إلی أهل الخبره، ضروره أن اللغوی لیس من أهل الخبره بالأوضاع، بل شأنه ضبط موارد الاستعمال، لا تعیین حقائقها و مجازاتها، فاللغوی خبیر بموارد الاستعمال من دون أن یمیز الحقائق عن المجازات. ==============

(-). الأولی تقدیم هذا الإیراد الثانی علی الأول، بأن یقال: «لیس

ص: 332

اللغوی من أهل خبره ذلک (1)، بل انما هو من أهل خبره موارد الاستعمال «-» بداهه (2) أن همّه ضبط موارده، لا تعیین أن أیّاً منها (3) کان اللفظ فیه حقیقه أو مجازاً «--» و إلاّ لوضعوا لذلک (4) علامه، -------------------------------

*******

(1). أی: من أهل الخبره بالأوضاع، و الأولی أن یقال: «من أهل الخبره بها».

(2). تعلیل لعدم کون اللغوی من أهل الخبره بالأوضاع.

(3). أی: من موارد الاستعمال، و ضمیر «همه» راجع إلی اللغوی، و ضمیر «موارده» إلی الاستعمال، و ضمیر «فیه» إلی «أیا».

(4). غرضه إثبات عدم کون اللغوی خبیراً بالأوضاع، و حاصله: أنه لو کان خبیراً بکل من المعانی الحقیقیه و المجازیه لکان اللازم وضع علامه لتشخیص ==============

للغوی من أهل الخبره أولا، و لم ینهض دلیل علی اعتبار قوله - بعد تسلیم کونه من أهل الخبره - ثانیاً» لأن مناط اعتبار قولهم - و هو إفاده الوثوق - مفقود فی قول اللغوی، فلا وجه لاعتباره.

لکن فیه: أن بناء العقلاء علی الرجوع إلی أهل الخبره لیس علی الوثوق الشخصی، بل النوعیّ، و هو حاصل من قول اللغوی بناءً علی کونه من أهل الخبره.

(-). بل لیس اللغوی من أهل خبره موارد الاستعمال أیضا بناء علی اعتبار النّظر و الحدس فی الخبرویه کما هو کذلک، و قد مرت الإشاره إلیه فی بعض التعالیق.

(--). لکن الإنصاف أن اللغوی و ان لم یکن خبیراً بالأوضاع و عارفاً بالحقائق و المجازات، الا أن قوله موجب لظهور اللفظ فی المعنی الّذی استعمله فیه، و هذا المقدار کاف فی إثبات الظهور الّذی هو موضوع الحجه العقلائیه.

ص: 333

و لیس ذکره أوّلا (1) علامه کون اللفظ حقیقه فیه، للانتقاض (2) «-» بالمشترک.

و کون (3) موارد الحاجه إلی قول اللغوی أکثر من أن تحصی، ------------------------------- الحقائق عن المجازات، و عدم وضعها له دلیل علی عدم اطلاعه بالأوضاع.

*******

(1). إشاره إلی وهم و دفعه، أما الوهم فهو: أن اللفظ إذا کان له معنی حقیقی و مجازی، فما یذکره اللغوی أوّلا هو المعنی الحقیقی، فتقدیم أحد المعنیین أو المعانی بالذکر علامه کونه هو المعنی الحقیقی.

و أما الدفع، فهو: أن ذکر أحد المعانی أوّلا لیس علامه کون اللفظ حقیقه فیه و مجازاً فی سائر المعانی، لانتقاضه بالمشترک، إذ من المسلّم أن جمیع المعانی المذکوره له قد وضع بإزائها اللفظ، فلو کان المذکور أوّلا هو المعنی الحقیقی لزم أن یکون ما عداه من المعانی الموضوع لها اللفظ المشترک مجازات، و هذا خلاف ما تسالموا علیه من وضع اللفظ بإزاء جمیع المعانی.

و علیه فلا یمکن الالتزام بأن المعنی المذکور أوّلا هو المعنی الحقیقی حتی یکون اللغوی لأجله عالماً بالأوضاع مضافاً إلی علمه بموارد الاستعمال.

(2). تعلیل لقوله: «لیس» و قد عرفت توضیحه. و ضمیرا «ذکره، فیه» راجعان إلی المعنی.

(3). هذا هو الدلیل الخامس علی حجیه قول اللغوی، و حاصله: التمسک بدلیل الانسداد، بتقریب: أن باب العلم و العلمی بتفاصیل اللغات منسد، ==============

(-). هذا النقض غیر وارد، إذ للقائل بعلامیته أن یقول باختصاص أماریته بحال الجهل، و أما مع العلم بتعدد الوضع و الاشتراک اللفظی فلیس ذکره أوّلا علامه الوضع، فالأولی منع العلامیه لعدم الدلیل علیها.

ص: 334

لانسداد باب العلم بتفاصیل المعانی غالباً بحیث (1) یعلم بدخول الفرد المشکوک أو خروجه و ان (2) کان المعنی معلوماً فی الجمله لا یوجب (3) ------------------------------- و الرجوع إلی البراءه غیر جائز لاستلزامه الخروج عن الدین، أو المخالفه القطعیه فی کثیر من الموارد، و الاحتیاط غیر واجب للعسر، و الأصول الشخصیه باطله، و ترجیح المرجوح علی الراجح قبیح، فیتعین العمل بقول اللغوی، لکونه مفیداً للظن.

و بالجمله: فانسداد باب العلم و العلمی بتفاصیل اللغات یوجب اعتبار الظن الحاصل فیها بقول اللغوی، للاحتیاج إلی معرفه معانیها.

*******

(1). متعلق ب «العلم بتفاصیل» و بیان له.

(2). وصلیه، و هو قید ل «انسداد باب العلم» و مثال معلومیه المعنی إجمالا لفظ «الغناء» فانه و ان تردد بین کونه مطلق الصوت المطرب و بین کونه الصوت المطرب المشتمل علی الترجیع، لکن القدر المتیقن منه هو المشتمل علی الترجیع، و أما غیره فلم یظهر شمول لفظ الغناء له.

و مثله لفظ الصعید، فانه لا یعلم أنه مطلق وجه الأرض أو خصوص التراب الخالص. و غیرهما من الألفاظ المأخوذه فی حیّز الخطابات الشرعیه التی لا یعلم مفهومها سعه و ضیقاً مع العلم بالمعنی فی الجمله.

(3). خبر قوله: «و کون» و جواب عنه، و ملخصه: أن فرض الانسداد فی تفاصیل اللغات مع انفتاح باب العلم أو العلمی فی الأحکام الشرعیه لا یجدی فی حجیه قول اللغوی، إذ لا یلزم من الاحتیاط أو جریان أصل البراءه فی موارد انسداد باب العلم و العلمی بتفاصیل اللغات المحذور اللازم من انسداد باب العلم و العلمی بالنسبه إلی معظم الأحکام من العسر و الحرج الناشئین من الاحتیاط

ص: 335

اعتبار قوله ما دام (1) انفتاح باب العلم بالاحکام کما لا یخفی، و مع الانسداد (2) کان قوله معتبراً إذا أفاد الظن من باب حجیه مطلق الظن ------------------------------- و الخروج عن الدین، أو المخالفه القطعیه الکثیره الناشی من جریان البراءه، و علیه، فلا یثبت اعتبار قول اللغوی فیها، مع أن جریان مقدمات الانسداد منوط بترتب أحد هذین المحذورین، و من المعلوم أنه لا یلزم من إجراء أصل البراءه فی موارد الجهل بتفاصیل اللغات محذور الخروج عن الدین، کما لا یلزم من إجراء أصل الاحتیاط فی تلک الموارد العسر أو الحرج المنفیان فی الشریعه المقدسه، و مع عدم لزوم أحد هذین المحذورین لا یتم دلیل الانسداد لإثبات حجیه الظن الحاصل من قول اللغوی، نعم إذا ترتب أحد المحذورین المتقدمین ثبت انسداد باب العلم و العلمی فی معظم الأحکام، فیصیر مطلق الظن - الّذی منه الظن الحاصل من قول اللغوی - حجه.

فالنتیجه: أنه لا تتم مقدمات الانسداد الصغیر لإثبات حجیه قول اللغوی.

ثم ان ما تقدم من تقریر الانسداد و جوابه قد أفاده الشیخ الأعظم (قده) بقوله:

«و لا یتوهم أن طرح قول اللغوی غیر المفید للعلم فی ألفاظ الکتاب و السنه مستلزم لانسداد طریق الاستنباط فی غالب الأحکام، لاندفاع ذلک بأن أکثر موارد اللغات إلاّ ما شذّ و ندر کلفظ الصعید و نحوه معلوم من العرف و اللغه کما لا یخفی... إلخ».

*******

(1). ظرف لقوله: «لا یوجب» و «دام» هنا تامه بمعنی ثبت، أی: لا یوجب اعتبار قوله فی ظرف ثبوت انفتاح باب العلم.

و الأولی أن یقال: «ما انفتح باب العلم بالاحکام» أو «ما دام باب العلم بالاحکام مفتوحاً».

(2). أی: و مع انسداد باب العلم و العلمی بالنسبه إلی معظم الأحکام کان

ص: 336

و ان فرض انفتاح باب العلم باللغات (1)بتفاصیلها فیما عدا المورد (2).

نعم (3) لو کان هناک دلیل علی اعتباره لا یبعد أن یکون انسداد ------------------------------- قول اللغوی حجه فی خصوص هذا المعظم بشرط افادته الظن، فحجیته حینئذ تکون من باب حجیه مطلق الظن و ان فرض انفتاح باب العلم و العلمی بالنسبه إلی ما عدا هذا المعظم من اللغات، و قد تقدم تقریبه بقولنا: «نعم لا ریب... إلخ».

*******

(1). فلا یکون انسداد باب العلم و العلمی فی اللغات منشأ لحجیه قول اللغوی.

(2). أی: فیما عدا المورد الّذی لا یعلم تفصیل المعنی اللغوی فیه.

(3). غرضه الاستدراک علی ما ذکره من أن انسداد باب العلم بتفاصیل اللغات لا یوجب اعتبار قول اللغوی، و أن المدار علی الانسداد فی الأحکام، و حاصل الاستدراک: أن الانسداد فی اللغات و ان لم یترتب علیه اعتبار قول اللغوی، لعدم کونه دلیلا علی ذلک، لکن یمکن أن یکون انسداد باب العلم بتفاصیل اللغات حکمه لتشریع حجیه قول اللغوی إذا قام هناک دلیل خاص علی اعتباره، فیکون حینئذ من الظنون الخاصه کما نبّه علیه شیخنا الأعظم (قده) بقوله فی صدر المسأله:

«فان المشهور کونه من الظنون الخاصه التی ثبت حجیتها مع قطع النّظر عن انسداد باب العلم فی الأحکام الشرعیه و ان کانت الحکمه فی اعتبارها انسداد باب العلم فی غالب مواردها».

و بالجمله: فالانسداد حکمه لتشریع الحجیه لقول اللغوی و لو فی حال انفتاح باب العلم، لا عله لتشریعها له حتی لا یعتبر قوله مع التمکن من تحصیل العلم فی المورد، و الداعی إلی جعل الانسداد حکمه لا عله هو منافاه إطلاق دلیل حجیته الشامل لحالتی إمکان العلم و عدمه لعلیه الانسداد المقتضیه لاختصاص حجیته بحال الانسداد کما لا یخفی.

ص: 337

باب العلم بتفاصیل اللغات موجباً له (1) علی نحو الحکمه لا العله.

لا یقال (2): علی هذا لا فائده فی الرجوع إلی اللغه.

فانه یقال (3): مع هذا (4) لا یکاد تخفی الفائده فی المراجعه إلیها، فانه (5) ربما یوجب القطع بالمعنی (6) و ربما یوجب القطع بأن اللفظ -------------------------------

*******

(1). أی: لاعتبار قول اللغوی، و ضمیر «اعتباره» راجع إلی قول اللغوی.

(2). هذا إشکال علی ما تقدم فی الجواب عن الاستدلال علی حجیه قول اللغوی بکونه من أهل الخبره بالأوضاع، و حاصل الإشکال: أنه علی ما ذکرت - من عدم حجیه قول اللغوی لعدم کونه من أهل الخبره بالأوضاع - لا یبقی فائده فی الرجوع إلی اللغه، لعدم إحراز الأوضاع بأقوال اللغویین حسب الفرض.

(3). هذا دفع الإشکال، و توضیحه: أن ما أنکرناه هو اعتبار قول اللغوی من حیث کونه ظناً، و أما إذا أفاد الوثوق و الاطمئنان - خصوصاً مع اتفاق کلهم أو جلّهم علی معنی - فلا إشکال فی اعتباره من هذه الحیثیه، إذ قول اللغوی حینئذ یکون من مناشی الحجه و هی - أی الحجه - العلم العادی أو الوجدانی، لا أنه بنفسه حجه، و لا منافاه بین هذا - أی حصول الوثوق بقول اللغوی أحیاناً - و بین ما تقدم سابقاً بقوله: «و لا یکاد یحصل من قول اللغوی وثوق بالأوضاع» إذ ما ذکره هناک راجع إلی عدم الوثوق بقوله فی الأوضاع فی کل مورد، فیمکن تحقق الوثوق بالوضع من قوله فی بعض الموارد کما ظاهر.

(4). أی: مع عدم کون اللغوی من أهل الخبره بالأوضاع لا یکاد... إلخ.

(5). أی: فان الرجوع إلی قول اللغوی ربما... إلخ.

(6). المراد بالمعنی هو المعنی الحقیقی بقرینه مقابلته لقوله (قده): «ظاهر فی معنی... إلخ» یعنی: أن الرجوع إلی قول اللغوی ربما یوجب القطع

ص: 338

فی المورد ظاهر فی معنی (1) بعد الظفر به و بغیره (2) فی اللغه و ان لم یقطع ( نقطع ) بأنه حقیقه فیه (3) أو مجاز «-» کما اتفق کثیراً، ------------------------------- بالمعنی الحقیقی، کما أنه ربما یوجب القطع فی مورد بظهور اللفظ فی معنی أعم من أن یکون حقیقیاً أو مجازیاً، و هذا المقدار - أعنی القطع بظهور اللفظ فی معنی ما - کاف فی مقام الإفتاء، لعدم توقفه علی معرفه أن المعنی حقیقی أو مجازی.

*******

(1). فما نفاه هناک هو الوثوق بالأوضاع فی جمیع الموارد، فلا ینافیه حصوله فی بعض الموارد، فتدبر.

(2). أی: بعد الظفر بذلک المعنی و بغیر ذلک المعنی فی اللغه، و غرضه:

أنه بعد الظفر بذلک المعنی و بغیره فی اللغه ربما یحصل الوثوق بقرائن حالیه أو مقالیه أو مقامیه بکون اللفظ ظاهراً فی ذلک المعنی، فیحمل علیه فی مقام الاستنباط.

(3). الضمیر راجع «إلی «معنی» فی قوله: «ظاهر فی معنی» أی: و ان لم نقطع بأن اللفظ - الّذی کان ظاهراً فی معنی - حقیقه فی ذلک المعنی أو مجاز فیه، لکفایه الظهور فی مقام الفتوی. ==============

(-). بل یمکن إثبات الوضع بقول اللغوی أیضا بعد البناء علی وثاقته فی نقل موارد الاستعمال، بأن یقال: انه بعد وقوفه علی استعمال أهل اللسان لفظاً فی معنی بلا قرینه، فلا محاله یکون ذلک المعنی حقیقیاً، إذ لو کان مجازیاً لنصبوا علیه قرینه، و احتمال نصبهم لها و إهمال اللغوی لذکرها خلاف ما فرض من کونه ثقه فی النقل، کما أن احتمال وجود قرینه خفیه علی اللغوی مندفع بالأصل.

و بالجمله: فنقل اللغوی لموارد الاستعمال - مع ملاحظه ما عرفت - یدل

ص: 339

و هو (1) یکفی فی الفتوی «-» . -------------------------------

*******

(1). یعنی: أن القطع بظهور اللفظ فی معنی - و ان لم یعلم بأنه معنی حقیقی له - کافٍ فی مقام استنباط الحکم، إذ المدار علی الظهور، و هو حاصل بالفرض، دون تمییز کونه حقیقیاً أو مجازیاً، کما تقدم.

فتلخص: أن قول اللغوی حجه من باب الظن المطلق بناءً علی تمامیه مقدمات الانسداد فی الأحکام، و غیر حجه بناءً علی عدم تمامیتها و ان فرض انسداد باب العلم بتفاصیل اللغات، إذ لا یکفی مجرد ذلک فی إثبات حجیه قوله کما مر، الا إذا أفاد الوثوق و العلم العادی بکون اللفظ ظاهراً فی المعنی، و اللّه العالم. ==============

لی وضع اللفظ فیما استعمل فیه، و هذا غیر کون الأصل فی الاستعمال الحقیقه، إذ المدار هنا علی الظهور المجرد عن القرینه بمعونه الأصل العقلائی، و هناک علی الاستعمال فی المعنی المعلوم قصده، مع الجهل بکونه حقیقه أو مجازاً، و من المعلوم أن مجرد الاستعمال لیس أماره علی الحقیقه.

(-). لا یخفی أن لسیدنا الأستاذ (قده) وجهاً لحجیه قول اللغوی قد أفاده فی مجلس الدرس و فی حقائق الأصول بقوله: «ثم ان أقوی ما یستدل به علی حجیه قول اللغوی هو ما دل علی حجیه خبر الثقه فی الأحکام. و دعوی أن خبر اللغوی لیس متعرضاً للحکم، لأنه من الخبر عن الموضوع فاسده، لأن المراد من الخبر فی الأحکام کل خبر ینتهی إلی خبر عن الحکم و لو بالالتزام... إلخ».

و ملخصه بطوله: أن ما دل علی حجیه خبر الثقه فی الأحکام یشمل قول اللغوی، حیث ان الاخبار عن الحکم أعم من الدلاله المطابقیه کما إذا قال الراوی: «سمعت الإمام علیه السلام یقول: یجوز التیمم بالتراب الخالص » فانه اخبار عن

ص: 340

........... ------------------------------- ........... ==============

لحکم الشرعی مطابقه، و من الدلاله الالتزامیه، کما إذا قال اللغوی: «الصعید هو التراب الخالص» فانه أیضا اخبار عن الحکم الشرعی - و هو جواز التیمم - بالدلاله الالتزامیه.

و بالجمله: فقول اللغوی حجه بمناط اخباره عن الحکم الشرعی التزاماً، و لا فرق فی حجیه الاخبار عنه بین الدلاله المطابقیه و الالتزامیه، هذا.

أقول: قد یختلج بالبال أنه لا یخلو من الغموض، إذ یتوجه علیه:

أولا: أن الدلاله الالتزامیه و ان لم تتبع الدلاله المطابقیه فی الحجیه، لکنها تتبعها فی الوجود، فدلاله قول اللغوی علی الحکم الشرعی التزاماً منوطه بدلاله اللفظ علی معناه المطابقی أولا، و المفروض عدم کون اللغوی من أهل خبره الأوضاع حتی یدل قوله علی المعنی المطابقی، و یکون الاخبار عنه اخباراً عن لازمه و هو الحکم الشرعی، و انما هو من أهل خبره موارد الاستعمال علی ما قیل.

و علیه، فدلاله قول اللغوی علی الحکم الشرعی التزاماً ممنوعه، فلو قال اللغوی: «الصعید هو التراب الخالص» و دل النص علی جواز التیمم بالتراب الخالص لم یدل قوله هذا من ناحیه دلالته علی جواز التیمم بالتراب الخالص علی کونه معنی حقیقیاً للصعید أو مصداقاً له.

و ثانیاً: أنه یعتبر فی الدلاله الالتزامیه اللزوم عقلا أو عرفاً علی ما هو مذکور فی علم المیزان، و ذلک مفقود بین المعنی اللغوی و الحکم الشرعی، ضروره أن الأحکام الشرعیه مجعولات ثابته لموضوعاتها تعبداً، و لیست من لوازمها

ص: 341

........... ------------------------------- ........... ==============

لعقلیه أو العرفیه، فجعل الأحکام الشرعیه من لوازم المعانی اللغویه حتی یکون قول اللغوی اخباراً عنها التزاماً مما لم یظهر له وجه.

و بعباره أخری: لو قال الشارع: «الغناء حرام» و کان معنی الغناء مجملا، لم یکن قول اللغوی: «الغناء مطلق الصوت المطرب» اخباراً عن حرمه الغناء التزاماً، الا إذا ثبت أنه معنی الغناء مطابقه، و أن الحرمه من لوازمه، و قد عرفت آنفاً عدم ثبوتهما.

أما الأول، فلعدم کون اللغوی من أهل خبره الأوضاع.

و أما الثانی، فلعدم کون الأحکام الشرعیه من اللوازم العقلیه أو العرفیه لموضوعاتها.

و ثالثاً: أنه یستلزم الدور، حیث ان الدلاله الالتزامیه - کما مر - تتوقف علی الدلاله المطابقیه، و هی تتوقف أیضا علی الدلاله الالتزامیه، إذ المفروض أن الاخبار عن اللازم - و هو الحکم الشرعی - یوجب الاخبار عن ملزومه و هو المعنی المطابقی اللغوی الّذی صار حجه لأجل الاخبار عن اللازم.

و رابعاً: أن قیاس قول اللغوی علی موضوع الحکم الشرعی - الواقع فی الاخبار الثابت قطعاً تبعاً لحکمه - مع الفارق، إذ الموجب لحجیه خبر الواحد بالنسبه إلی الموضوع هو دلاله الاقتضاء، بداهه أنه لو لم یثبت الموضوع المذکور فی الخبر لم یمکن الاستدلال به علی الحکم أصلا، و لزم لغویه حجیه خبر الواحد غالباً، مثلا إذا قال الراوی: «سألت الإمام علیه السلام عن الفأره التی وقعت فی البئر، فأجاب علیه السلام: أنه ینزح منها سبع دلاء» فانه لو لم

ص: 342

........... ------------------------------- ........... ==============

ثبت بهذا الخبر وقوع الفأره فی البئر لم یکن وجه للاستدلال به علی الحکم الشرعی و هو الانفعال الزائل بنزح سبع دلاء.

و ما ذکره (قده) من الأمثله من هذا القبیل سواء أخبر الراوی بالموضوع فقط کما إذا قال: «دخلنا علی المعصوم علیه السلام یوم الجمعه، و قال: هذا یوم عید، أو هذا المکان وادی العقیق»، أم أخبر بالموضوع و الحکم معاً، کما إذا قال علیه السلام: «هذا مسجد الشجره یجب الإحرام فیه، أو المشعر الحرام یجب الوقوف فیه» فانه لو لم یثبت بخبر ابن مسلم مثلا کون هذا المکان أحد المکانین المذکورین لم یثبت وجوب الإحرام أو الوقوف فیه، لعدم صحه التمسک بروایه ابن مسلم مثلا علی ذلک بدون ثبوت الموضوع.

و الحاصل: أن دلاله الاقتضاء تقتضی حجیه الخبر فی کل من الحکم و الموضوع، بخلاف قول اللغوی، لعدم جریان دلاله الاقتضاء فیه، فلا دلیل علی حجیته الا ما ذکرناه فی التعلیقه السابقه لو تم، فلاحظ.

ثم انه علی تقدیر عدم حجیته، فان کان للفظ ظاهر عرفاً أخذ به و ان لم یعلم کونه معنی مطابقیاً له، و ان لم یکن له ظاهر فان تردد بین المتباینین و کان التکلیف المتعلق به إلزامیاً کما إذا فرض تردد الواجب یوم الجمعه بین أربع رکعات و رکعتین و خطبتین احتاط بالجمع بینهما، و ان تردد بین الأقل و الأکثر، فعلی القول بالاحتیاط فی الأقل و الأکثر الارتباطیین أتی بالأکثر، و علی القول بالبراءه فیهما أتی بالأقل.

ثم انه لا بأس ببیان الوجوه التی یمکن الاستدلال بها علی حجیه قول اللغوی

ص: 343

........... ------------------------------- ........... ==============

جمالا، و هی أمور:

الأول: أن اللغوی من أهل الخبره، و قد استقر بناء العقلاء علی الرجوع إلی أهل الخبره من دون اعتبار العداله و العدد، بل و لا الإسلام.

و فیه: ما عرفت من أن اللغوی لیس من أهل الخبره.

الثانی: إجماع العلماء علی اعتبار قول اللغوی فی تعیین الأوضاع اللغویه و الرجوع إلیه فی تعیینها.

و فیه: أن تحقق الإجماع التعبدی فی المقام - مع أنه لیس من موارده - غیر معلوم، لاحتمال استناد المجمعین إلی سائر الوجوه التی استدل بها علی اعتبار قول اللغوی من حصول الوثوق لهم بقوله، أو الانسداد الصغیر، أو غیرهما.

الثالث: جریان مقدمات الانسداد الصغیر فی باب اللغات.

و فیه: أن المدار فی حجیه الظن الانسدادی هو انسداد باب العلم و العلمی فی معظم الفقه - لا فی اللغه - کما قرر فی محله.

الرابع: ما أفاده سیدنا الأستاذ (قدس سره) فی حقائق الأصول، و قد عرفته.

الخامس: ما بیناه فی التعلیقه السابقه بقولنا: «بل یمکن إثبات الوضع بقول اللغوی أیضا بعد البناء علی وثاقته... إلخ».

السادس: أن قول اللغوی یفید الاطمئنان.

و فیه: أنه أخص من المدعی، لاختصاصه بموارد اتفاق اللغویین، و أما موارد اختلافهم فلا یحصل الوثوق بقولهم فیها.

ص: 344

ممن قال باعتبار الخبر بالخصوص (1) من جهه (2) أنه من أفراده «-» من دون أن یکون علیه (3)دلیل بالخصوص، فلا بدّ فی اعتباره من شمول أدله اعتباره (4) -------------------------------

*******

(1). أی: بدلیل خاص لا بدلیل عام کدلیل الانسداد.

(2). متعلق ب «حجه» و تقریب لدلیل المشهور القائلین بحجیه الإجماع المنقول من جهه کونه من أفراد الخبر الواحد.

(3). أی: علی اعتبار الإجماع المنقول، یعنی: أن کون الإجماع المنقول من أفراد الخبر الواحد کاف فی حجیته بعد ثبوت حجیه نفس الخبر الواحد، و لا تتوقف حجیته علی وجود دلیل یدل علی اعتباره بالخصوص مع الغض عن أدله حجیه الخبر.

(4). أی: اعتبار الخبر الواحد، و ضمیرا «فی اعتباره، له» راجعان إلی الإجماع المنقول. ==============

لثابت للکلی لبعض أفراده، لا من باب الملازمه بین المتلازمین، و لأجل فردیه الإجماع المنقول للخبر کان الأنسب تأخیره عن بحث الخبر الواحد و جعله متمماً له، لأن العلم بشمول أدله حجیه الخبر له منوط بتقدیم بحثه علی بحث الإجماع المنقول حتی یظهر أن المراد بالخبر معنی یشمل الإجماع المنقول.

فلعل الأولی أن یقال: «هو التعرض لفردیه الإجماع المنقول لخبر الواحد حتی یشمله دلیل اعتباره لکونه من أفراده».

(-). لا یخفی أنه بناء علی اختصاص أدله حجیه الخبر بالحسی لا یکون الإجماع المنقول من أفراده حتی یشمله إطلاق أدلته أو عمومها إلاّ علی بعض المبانی فی الإجماع کما سیجی ء إن شاء اللَّه تعالی.

ص: 346

له بعمومها أو إطلاقها (1).

أو قطعه (1) ------------------------------- فی المجمعین قد یکون بسماع هذا الناقل الحکم من جماعه یعلم إجمالا بأن أحدهم الإمام علیه السلام، و قد یکون بغیر السماع کما إذا ظفر بفتاوی متعدده یعلم بأن إحداها فتوی الإمام علیه السلام، فان فی هاتین الصورتین یعلم الناقل بدخول رأی الإمام علیه السلام فی آراء المجمعین «-» .

*******

(1). معطوف علی «علمه» و ضمیر «قطعه» راجع إلی حاکی الإجماع، یعنی: أو قطع الحاکی - باستلزام ما یحکیه من الإجماع - لرضا الإمام علیه السلام بمورد الإجماع من باب اللطف. و هذا هو الطریق الثانی من الطرق الأربعه التی یستکشف بها قول المعصوم علیه السلام المسمی بالإجماع اللطفی، و هو طریقه الشیخ الطوسی (قده) و أتباعه، و تقریبه: أن وجود الحکم الواقعی فی أقوال أهل عصر واحد لطف، و هو واجب علی الإمام علیه السلام عقلا، فإذا اتفق أهل عصر واحد علی حکم واحد یعلم بقاعده اللطف رضاه علیه السلام به، قال الشیخ الأعظم (قده): «الثانی: قاعده اللطف علی ما ذکره الشیخ ==============

(-). فالمستفاد من کلماتهم اختصاص الإجماع الدخولی بدخول قوله علیه السلام فی أقوال المجمعین سواء کان شخصه الأجل داخلا فیهم أم لا، و علی هذا فیکون فعله و تقریره علیه السلام خارجین عن الإجماع الدخولی المصطلح و ان کانا حجتین أیضا، کما إذا صدر فعل عن جماعه نعلم أن أحدهم الإمام علیه السلام، أو صدر فعل من شخص بمحضر جماعه نعلم أن أحدهم الإمام علیه السلام، فسکتوا بأجمعهم مع إمکان الردع منهم علی تقدیر کونه خلاف الواقع، فان هذا الفعل أو التقریر لیس من الإجماع الدخولی المصطلح و ان کان بنفسه حجه.

ص: 348

باستلزام ما یحکیه لرأیه علیه السلام عقلا (1)من باب اللطف، أو عاده (2) ------------------------------- فی العده، و حکی القول به عن غیره من المتقدمین... إلخ» ثم ذکر بعض عبائر الشیخ من العده، فراجع.

*******

(1). قید للاستلزام، و «من باب اللطف» متعلق به، یعنی: استلزام ما یحکیه الحاکی لرضا الإمام علیه السلام من باب اللطف.

(2). معطوف علی «عقلا» و هذا هو الطریق الثالث، و یسمی بالإجماع الحدسی، و هو علی وجهین: الأول: أن یحصل العلم برأیه علیه السلام من اتفاق جماعه علی نظر واحد، مع الملازمه عاده بین اتفاقهم و بین رأیه علیه، و ذلک لأن اتفاق جمع علی مطلب مع اختلاف الأنظار و الأفکار یکشف عن کون ذلک المطلب الّذی اتفقوا علیه من رئیسهم، و هذا الکشف عادی، لا عقلی، إذ لا ملازمه عقلا بینهما.

الثانی: أن یحصل العلم برأیه علیه السلام من اتفاق جماعه مع عدم الملازمه بین اتفاقهم و رأیه علیه السلام، فالکشف عن رأیه علیه السلام یکون من باب الصدفه و الاتفاق، فاتفاق العلماء علی حکم کاشف - فی نظر الناقل - عن رأی الإمام من باب الاتفاق بلا استلزام عقلی أو عادی له، و یکون هذا الکشف من جهه الحدس الّذی هو عباره عن العلم الناشی عن غیر الحواس الخمس الظاهره الشامل للاستلزام العقلی و العادی «-» . ==============

(-). لکن جری اصطلاحهم فی هذا المقام علی إطلاق الحدس علی العلم غیر الحاصل من الإجماع الدخولی و التشرفی و الملازمه العقلیه الثابته بقاعده اللطف، و الملازمه الشرعیه الناشئه من التقریر، و هو إمضاؤه علیه السلام لقول أو فعل صدر بمحضره الشریف مع عدم مانع من ردعه، فان سکوته علیه السلام

ص: 349

أو اتفاقاً (1) من جهه الحدس ( حدس رأیه علیه السلام ) و ان «-» لم تکن (2) -------------------------------

ثم ان هذا الطریق تعرض له شیخنا الأعظم (قده) بقوله: «الثالث من طرق انکشاف قول الإمام لمدعی الإجماع الحدس، و هذا علی وجهین:

أحدهما: أن یحصل له ذلک من طریق لو علمنا به ما خطأناه فی استکشافه إلی أن قال: الثانی: أن یحصل ذلک من مقدمات نظریه و اجتهادات کثیره الخطأ... إلخ».

*******

(1). معطوف علی قوله: «عقلا» فکأنه قیل: أو قطعه باستلزام ما یحکیه لرأیه علیه السلام عقلا أو عاده أو اتفاقاً من جهه الحدس، فمنشأ هذا القطع الاتفاقی هو الحدس.

(2). قید لقوله: «اتفاقاً» و بیان له، یعنی: أن هذا القطع الاتفاقی الحاصل من جهه الحدس یکون فی صوره عدم الملازمه بین ما یحکیه مدعی الإجماع و بین رأیه علیه السلام، إذ مع الملازمه بینهما لا یکون حصوله اتفاقیاً بل هو عقلی أو عادی کما تقدم.

و بالجمله: فمستند القطع برأی الإمام علیه السلام کما یکون علم الحاکی بدخوله علیه السلام فی المجمعین، أو قطعه باستلزام ما یحکیه لرأیه علیه السلام ==============

قریر لذلک القول أو الفعل. و علیه، فالحدس المصطلح علیه فی الإجماع المنقول هو العلم الحاصل عاده أو اتفاقاً.

(-). فی هذا التعبیر مسامحه، إذ لیس للاتفاق الا فرد واحد، و هو ما لم یکن فیه ملازمه لا عقلا و لا عاده، مع أن ظاهر العباره وجود فردین له أشار إلی الخفی منهما بقوله: «و ان لم تکن» فالأولی إبداله بقوله: «بأن لم تکن» لیکون مفسراً للاتفاق.

ص: 350

ملازمه بینهما (1) عقلا و لا عاده، کما هو (2)طریقه المتأخرین فی دعوی الإجماع، حیث (3) انهم مع عدم الاعتقاد بالملازمه العقلیه و لا الملازمه العادیه غالباً (4)، و عدم العلم بدخول جنابه علیه السلام فی المجمعین عاده یحکون الإجماع کثیراً، کما أنه (5) یظهر ممن اعتذر عن وجود ------------------------------- عقلا أو عاده، للملازمه العقلیه أو العادیه، کذلک قد یحصل علمه به من جهه حدسه برأیه علیه السلام من باب الاتفاق و الصدفه، لا من جهه الملازمه بینهما عقلا أو عاده.

*******

(1). أی: بین ما یحکیه مدعی الإجماع و بین رأی الإمام علیه السلام.

(2). أی: الاستلزام الاتفاقی، و غرضه (قده) استظهار المبانی المعهوده فی الإجماع من الکلمات - بعد بیان وجوه مستند القطع برأی الإمام علیه السلام ثبوتاً - و أنه أحد الطرق الثلاثه المتقدمه، و سیأتی الرابع منها، فان الظاهر من کلمات المتأخرین - بقرینه عدم اعتقادهم بالملازمه العقلیه و العادیه، و عدم العلم بدخول المعصوم علیه السلام فی المجمعین - هو کشف اتفاق المجمعین عن رأیه علیه السلام اتفاقاً و تصادفاً. و قد تعرض له شیخنا الأعظم (قده) بقوله: «... فلم یبق مما یصلح أن یکون مستنداً فی الإجماعات المتداوله علی ألسنه ناقلیها الا الحدس... إلخ» فراجع.

(3). هذا وجه استظهار المصنف لکون مستند المجمعین هو القطع الحاصل برأیه علیه السلام من باب الاتفاق، و قد تقدم توضیحه.

(4). قید ل «عدم الملازمه» یعنی: حیث انهم - مع عدم اعتقادهم بوجود الملازمه العقلیه و العادیه فی غالب الموارد - یحکون الإجماع، فقوله: «یحکون» خبر «انهم».

(5). الضمیر للشأن، و هذا إثبات للإجماع الدخولی استظهاراً من کلمات

ص: 351

المخالف بأنه (1) معلوم النسب أنه (2) استند فی دعوی الإجماع إلی العلم بدخوله علیه السلام، و ممن (3) اعتذر ( عنه ) بانقراض عصره (4) أنه استند إلی قاعده اللطف. هذا (5) ------------------------------- القائلین باعتبار الإجماع، لدخول الإمام علیه السلام فی المجمعین، و حاصله:

أن الظاهر ممن یعتذر عن وجود المخالف بأنه معلوم النسب أن مستند علم ناقل الإجماع هو علمه بدخول الإمام علیه السلام فی المجمعین، و ذلک لعدم قدح خروج معلوم النسب فی العلم الإجمالی بدخوله علیه السلام فی المجمعین، و الا فخروجه قادح فی ثبوت الملازمه مطلقاً کما لا یخفی.

*******

(1). أی: بأن المخالف، و هو متعلق ب «اعتذر».

(2). فاعل «یظهر» و الضمیر راجع إلی الموصول المراد به المعتذر.

(3). معطوف علی «من اعتذر» و الغرض منه استظهار الإجماع اللطفی من کلمات الأصحاب، و توضیحه: أنه یکفی - فی استلزام ما یحکیه مدعی الإجماع لرأی الإمام علیه السلام بقاعده اللطف - اتفاق أهل عصر واحد، فلا یقدح خروج من انقرض عصره - و ان کان مجهول النسب - فیما تقتضیه قاعده اللطف، بخلاف الإجماع الدخولی، فان خروج المجهول نسبه قادح فی العلم الإجمالی بدخول الإمام علیه السلام فی المجمعین، و کذا یقدح فی ثبوت الملازمه العادیه، بل الاتفاقیه أیضا، فتدبر.

(4). أی: عصر المخالف، و ضمیر «عنه» راجع إلی وجود المخالف، و ضمیر «أنه» إلی المعتذر.

(5). یعنی: ما استظهرناه - من المسلکین المزبورین - من عباراتهم قد صرحوا به أیضا. و انما جعلنا المشار إلیه موردی الاستظهار - أعنی قوله: «کما

ص: 352

مضافاً إلی تصریحاتهم بذلک (1) علی ما یشهد به (2) مراجعه کلماتهم، و ربما یتفق (3) لبعض الأوحدی وجه آخر من (4) تشرفه برؤیته علیه السلام و أخذه ( و أخذ ) الفتوی من جنابه، و انما لم ینقل عنه (5)، بل یحکی ------------------------------- أنه یظهر ممن اعتذر... إلخ» و قوله: «و ممن اعتذر... إلخ» أی: الإجماع الدخولی و اللطفی فقط، و لم نجعله شاملا للقسم الأول - أعنی الإجماع الحدسی الاتفاقی - لأن المصنف (قده) جعله فی کلمات المتأخرین من المسلمات، و لذا عبر عنه بقوله: «کما هو طریقه المتأخرین».

*******

(1). أی: بموردی الاستظهار و هما: الإجماع الدخولی و اللطفی.

(2). الضمیر راجع إلی «ما» الموصول المراد به تصریحات الأصحاب بما ذکرناه من اللطفی و الدخولی.

(3). هذا هو الطریق الرابع من طرق استکشاف رأی الإمام علیه السلام و القطع به، و مستند هذا القطع تشرف مدعی الإجماع بحضوره علیه السلام، و یسمی بالإجماع التشرفی، فیقول من یرزقه اللَّه تعالی هذه النعمه العظمی: «إجماعاً» أو ینقل روایه مرسله مثل قوله: «و روی کذا» و من هنا یقال: ان مراسیل الکافی لیست کسائر المراسیل هذا، و لا یخفی أن عد هذا من أقسام الإجماع لا یخلو من المسامحه، بل هو أجنبی عنه.

(4). بیان ل «وجه آخر» و ضمیرا «تشرفه، أخذه» راجعان إلی حاکی الإجماع

(5). أی: و انما لم ینقل حاکی الإجماع الحکم عن الإمام علیه السلام بعنوان الروایه و الحدیث بأن یقول: «سمعته» أو «قال» و نحوه، بل ینقله بنحو الإجماع لبعض دواعی الإخفاء.

ص: 353

الإجماع لبعض دواعی الإخفاء (1) (الاختفاء ).

رأیه علیه السلام فی ضمن نقله حدساً (1)، کما هو (2) الغالب، أو حساً و هو نادر جداً، و أخری لا ینقل الا ما هو السبب عند ناقله عقلا (3) أو -------------------------------

أما النحو الأول، فتاره یکون کلاهما حسیین کالإجماع الدخولی، فان ناقل الإجماع الدخولی ینقل کلا من السبب و المسبب عن حس، کما إذا قال:

«اتفق المسلمون» أو «أجمعوا» أو «اتفقت الأمه» أو «أهل القبله» الظاهر فی دخول الإمام علیه السلام فی ضمنهم. و أخری یکون السبب حسیاً و المسبب حدسیاً کما فی غیر الإجماع الدخولی من اللطفی و التقریری، و المراد بالحدس هنا - کما تقدم - مطلق ما لم یستند إلی إحدی الحواس الظاهره، فیشمل جمیع أقسام الإجماع الا الدخولی، و التشرفی، أما الدخولی فلما تقدم من أن السبب و المسبب کلیهما فیه حسیان، و أما التشرفی فلخروجه عن الإجماع موضوعاً و ان سمی به، لما تقدم من وجهه.

و أما النحو الثانی أعنی نقل السبب فقط - و هو الّذی أشار إلیه بقوله: «و أخری لا ینقل» - فحاصله: أن غرض ناقل الإجماع هو نقل نفس السبب أعنی اتفاق العلماء بمثل «أجمع أصحابنا» الظاهر فی عدم شموله للإمام علیه السلام، و لا بد فی صحه نقله من کون الاتفاق فی نظره سبباً للکشف عن قول المعصوم علیه السلام. و أما الجهه الثانیه الإثباتیه فسیأتی بیانها.

*******

(1). کما إذا أراد بالإجماع اتفاق جمیع العلماء حتی الإمام علیه السلام، فحینئذ یکون نقل رأی المعصوم علیه السلام حدسیاً، و نقل رأی غیره حسیاً.

(2). یعنی: أن نقل رأی الإمام علیه السلام حدسی غالباً، لما عرفت من ندره الإجماع الدخولی و التشرفی، فیکون نقل رأیه علیه السلام فی غیرهما من سائر أنحاء الإجماع عن حدس، کما هو واضح.

(3). کما فی الإجماع اللطفی.

ص: 355

عاده (1) أو اتفاقاً (2). و اختلاف (3) ألفاظ النقل أیضا (4) صراحه و ظهوراً و إجمالا (5)فی ذلک أی فی أنه (6) نقل السبب أو نقل السبب و المسبب.

حجیه الخبر إذا کان نقله (1) متضمناً لنقل السبب و المسبب عن حس ------------------------------- الدخولی - فلا إشکال فی شمول أدله حجیه خبر الواحد له، لکون نقل الإجماع حینئذ من أخبار الآحاد الحسیه. و ان کان نقل الإجماع متضمناً لنقل السبب فقط عن حس، فهو یتصور علی وجهین:

الأول: أن یکون ذلک السبب سبباً فی نظر کل من الناقل و المنقول إلیه، فیکون المسبب اللازم له حسیاً أیضا، و هذا القسم من الإجماع کالقسم المتقدم فی الحجیه و شمول أدله اعتبار خبر الواحد له، لأنه لما کان السبب الحسی سبباً فی نظر المنقول إلیه أیضا کان المسبب اللازم له حسیاً أیضا، لکن بدلاله التزامیه، و لا فرق فی حجیه الخبر بین مدلوله المطابقی کالقسم السابق - أعنی الإجماع الدخولی - و بین مدلوله الالتزامی کهذا القسم، فان الحکم المدلول علیه بالخبر سواء کان محکیاً بالدلاله المطابقیه أم الالتزامیه یکون الخبر الدال علیه حجه، و المفروض فی المقام کون رأی الإمام علیه السلام لازماً عقلیاً للسبب الّذی یحکیه ناقل الإجماع کما فی قاعده اللطف، أو شرعیاً کما فی التقریر، أو عادیاً کما فی غیرهما، و هذا هو الّذی أشار إلیه بقوله: «الا أنه کان سبباً بنظر المنقول إلیه أیضا».

الثانی: أن یکون سبباً فی نظر الناقل فقط، و حاصل ما أفاده فیه: أن الأظهر عدم شمول أدله حجیه الخبر له، لأنه لما لم یکن السبب فی نظر المنقول إلیه سبباً حسیاً لم یکن المسبب فی نظره حسیاً، فلا تشمله أدله حجیه الخبر، إذ المتیقن من دلیلها اللبی، و کذا المنصرف من دلیلها اللفظی من الآیات و الروایات بعد تسلیم دلالتهما هو الخبر الحسی.

*******

(1). أی: نقل الإجماع، و قوله: «بأدله» متعلق ب «حجیه الإجماع».

و هذا إشاره إلی القسم الأول المتقدم بقولنا: «ان کان متضمناً لنقل السبب

ص: 357

لو لم نقل بأن نقله کذلک (1) فی زمان الغیبه موهون جداً (2). و کذا (3) إذا لم یکن متضمناً له (4)، بل کان ممحضاً لنقل السبب عن حس الا أنه (5) کان سبباً بنظر المنقول إلیه أیضا (6) عقلا (7) أو عاده (8) أو اتفاقاً (9)، ------------------------------- و المسبب معاً».

*******

(1). أی: متضمناً لنقل السبب و المسبب عن حس.

(2). لندره هذا النحو من الإجماع أی الدخولی، و کذا التشرفی کما تقدم، فما تشمله أدله حجیه الخبر - و هو نقل الإجماع متضمناً لنقل السبب و المسبب معاً عن حس - نادر جداً، و ما لیس بنادر - و هو نقله متضمناً لنقل المسبب فقط و هو رأی المعصوم علیه السلام - لا تشمله أدله حجیه الخبر، لاختصاصها بالأخبار الحسیه کما سیأتی.

(3). معطوف علی «إذا کان» أی: و کذا لا إشکال فی حجیه الإجماع إذا لم یکن نقل الإجماع متضمناً لنقل السبب و المسبب معاً عن حس، بل کان نقلا للسبب فقط عن حس، و هذا إشاره إلی أول الوجهین الأخیرین المتقدم بقولنا:

«أن یکون ذلک السبب سبباً فی نظر...».

(4). أی: لنقل السبب و المسبب عن حس،

(5). أی: أن نقل السبب فقط عن حس کان سبباً... إلخ.

(6). یعنی: أنه سبب عند المنقول إلیه کسببیته عند الناقل.

(7). فی الإجماع اللطفی.

(8). فی الإجماع الحدسی من باب الملازمه العادیه.

(9). فی الإجماع الحدسی المجرد عن الملازمه العقلیه و العادیه.

ص: 358

فیعامل حینئذ (1) مع المنقول إلیه معامله المحصل (2) فی الالتزام بمسببه بأحکامه (3) و آثاره.

و أما إذا کان نقله (4) للمسبب لا عن حس، بل بملازمه ثابته عند -------------------------------

*******

(1). أی: فیعامل - حین کون نقل السبب فقط عن حس مع استلزامه لرأیه علیه السلام فی نظر المنقول إلیه - مع هذا الإجماع المنقول معامله الإجماع المحصل، لأنه بعد أن ثبت حجیه السبب بأدله اعتبار الخبر کان کتحصیل الإجماع للمنقول إلیه، فیترتب علی هذا الإجماع المنقول ما یترتب علی الإجماع المحصل من الالتزام بمسببه، و هو رأی المعصوم علیه السلام.

(2). لأن نقله للسبب - الّذی هو سبب بنظر المنقول إلیه أیضا - نقل للمسبب عن حس، لکن بدلاله التزامیه لا مطابقیه کما تقدم.

(3). بدل عن «بمسببه» و ضمائر «بمسببه، بأحکامه، آثاره» راجعه إلی المحصل.

(4). أی: نقل الناقل للمسبب لا عن حس، بأن نقل حاکی الإجماع السبب عن حس، فیکون نقله للمسبب عن حس أیضا، للملازمه بین اتفاق العلماء و بین المسبب عاده، أو بملازمه ثابته عند الناقل اتفاقاً لا عاده، لکن لما لم یکن هذا السبب سبباً بنظر المنقول إلیه فیکون مسببه مسبباً عن حدس، و قد تقدم توضیح هذه الصوره بقولنا: «الثانی: أن یکون سبباً فی نظر الناقل فقط... إلخ» فراجع.

و بما أوضحناه فی معنی العباره ظهر: أن الصواب سوق العباره هکذا: «و أما إذا کان سبباً بنظر الناقل فقط فالمسبب و ان کان عن حس لملازمه ثابته عنده بوجه، لکن لما لم یکن سبباً بنظر المنقول إلیه کان نقله للمسبب بنظره نقلا له لا عن حس، و فیه حینئذ إشکال أظهره عدم نهوض... إلخ».

ص: 359

الناقل بوجه (1) دون (2) المنقول إلیه، ففیه (3) إشکال، أظهره عدم نهوض تلک الأدله (4)علی حجیته، إذ (5) المتیقن من بناء العقلاء غیر ذلک (6).

کما أن المنصرف من الآیات و الروایات - علی تقدیر دلالتهما - ذلک (7)، خصوصاً (8) فیما إذا رأی المنقول إلیه خطأ الناقل فی اعتقاد -------------------------------

*******

(1). متعلق ب «ثابته» أی: تثبت الملازمه بأحد الوجوه السابقه من قاعده اللطف و غیرها.

(2). أی: لم تکن الملازمه ثابته عند المنقول إلیه.

(3). جواب «و أما إذا کان».

(4). أی: أدله حجیه الخبر علی حجیه الإجماع المنقول المتضمن لنقل المسبب عن حدس.

(5). تعلیل ل «عدم نهوض» و قد تقدم توضیحه بقولنا: «لأن المتیقن من... إلخ».

(6). أی: غیر النقل عن حدس، و هو النقل عن حس.

(7). المشار إلیه: «غیر ذلک» فالمراد أن المنصرف من الآیات و الروایات هو غیر الخبر الحدسی، بل هو الخبر الحسی.

(8). وجه الخصوصیه هو: عدم کشف مثل هذا النقل عن قول المعصوم علیه السلام و عدم دلالته علیه بوجه، فلا یکون اخباراً عن رأیه علیه السلام حتی تشمله أدله حجیه الخبر، بل علی تقدیر شمول أدلتها لکل خبر من الحسی و الحدسی لا یکون المورد مشمولا لها أیضا، إذ المفروض عدم کشف هذا النقل الحدسی عن رأی الإمام علیه السلام للمنقول إلیه حتی یکون من الاخبار الحدسیه لتشمله أدله اعتبار الخبر مطلقاً.

ص: 360

الملازمه، هذا (1) فیما انکشف الحال. و أما فیما اشتبه (2) فلا یبعد أن یقال بالاعتبار، فان (3)عمده أدله حجیه الاخبار هو بناء العقلاء، و هم کما یعملون بخبر الثقه إذا علم أنه عن حس یعملون به فیما یحتمل کونه عن حدس، حیث انه (4) لیس بناؤهم - إذا أخبروا بشی ء - علی التوقف و التفتیش عن أنه (5) عن حدس أو حس، بل العمل علی طبقه -------------------------------

*******

(1). أی: ما ذکرناه من أحکام الأقسام الثلاثه المتقدمه للإجماع المنقول.

(2). أی: و أما إذا اشتبه أن نقل المسبب عن حس أو حدس و لم یحرز کون نقل الإجماع بالنسبه إلی المسبب حسیاً أو حدسیاً، فلا یبعد القول باعتباره، لأن بناء العقلاء قد استقر علی العمل بالخبر المشکوک کونه عن حس، کاستقراره علی العمل بالخبر المعلوم کونه عن حس، و لذا لو اعتذر شخص عن عدم العمل بالخبر باحتمال کونه عن حدس لم یقبل ذلک منه، و لیس الا لأجل بنائهم علی العمل بالمشکوک کونه عن حس کبنائهم علی العمل بالمعلوم کونه عن حس.

و من هنا یظهر: أن مستند حجیه الخبر ان کان هو الآیات و الروایات و ادعی انصرافهما إلی خصوص الخبر الحسی لم یقدح ذلک فی الاعتماد علی بناء العقلاء المقتضی لإلحاق المشکوک کونه عن حس بالمعلوم کذلک، لوضوح أن الآیات و الروایات لا تتکفل حکم الشک، بخلاف بناء العقلاء، فانه یتکفل ذلک، فلا تنافی بین عدم دلالتهما الا علی اعتبار الخبر الحسی، و بین بناء العقلاء علی إلحاق المشکوک بالمعلوم، هذا.

(3). تعلیل لقوله: «فلا یبعد» و قد عرفت توضیحه.

(4). الضمیر للشأن، و ضمائر «أنه، به، کونه» راجعه إلی الخبر.

(5). أی: أن الاخبار عن ذلک الشی ء عن حدس أو حس... إلخ.

ص: 361

و الجری (1) علی وفقه (2) بدون ذلک (3). نعم (4) لا یبعد أن یکون بناؤهم علی ذلک (5)فیما (6) لا یکون هناک أماره علی الحدس أو اعتقاد (7) الملازمه فیما لا یرون هناک ملازمه، هذا. لکن (8) الإجماعات المنقوله فی ألسنه -------------------------------

*******

(1). بالجر عطف تفسیری ل «العمل» و هما معطوفان علی «علی التوقف» أی:

بل بناؤهم علی العمل و الجری.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «طبقه» راجعان إلی الاخبار.

(3). أی: بدون التفتیش.

(4). استدراک علی ما ذکره من بناء العقلاء علی العمل علی طبق ما أخبروا به بلا توقف و تفتیش، و توضیحه: أن بناء العقلاء علی إلحاق الخبر المشکوک کونه عن حس بالخبر المعلوم کونه کذلک لا یبعد أن یکون فی غیر صوره وجود الأماره علی الحدس أو اعتقاد الناقل الملازمه بین السبب و المسبب مع عدم ثبوتها عند المنقول إلیهم، فإذا کان هناک أماره علی الحدس أو علی اعتقاد الناقل الملازمه فیما لم یعتقدها فیه المنقول إلیهم لم یحرز بناء العقلاء فی هاتین الصورتین علی معامله الخبر الحسی مع المشکوک کونه عن حس.

(5). أی: علی العمل بدون التوقف و التفتیش فیما... إلخ، إلحاقاً منهم للخبر المشکوک کونه عن حس بالخبر المعلوم کونه عن حس.

(6). خبر قوله: «أن یکون».

(7). بالجر معطوف علی «الحدس» یعنی: لا یبعد أن یکون بناؤهم علی العمل بلا تفتیش فیما لا یکون أماره علی الحدس، أو علی اعتقاد الناقل الملازمه بین السبب و المسبب فیما لا یعتقد المنقول إلیهم تلک الملازمه بینهما، و أما فیما کان أماره علی الحدس أو علی اعتقاد الناقل الملازمه المذکوره فلا یعملون به.

(8). هذا استدراک علی قوله: «فلا یبعد أن یقال» و حاصله: أن البناء المزبور

ص: 362

الأصحاب غالباً مبنیه علی حدس الناقل أو اعتقاد الملازمه عقلا، فلا اعتبار (1) لها ما لم ینکشف أن نقل السبب کان مستنداً إلی الحس، فلا بدّ (2) ------------------------------- لیس ثابتاً فی الإجماعات المنقوله، لوجود أماره الحدس فیها، و المراد بالأماره هو الغلبه الموجبه لإلحاق النادر بالغالب، لوضوح ابتناء غالب الإجماعات هو الغلبه الموجبه لإلحاق النادر بالغالب، لوضوح ابتناء غالب الإجماعات المنقوله علی حدس الناقل، أو اعتقاده الملازمه بین اتفاق الفتاوی و بین رأی المعصوم علیه السلام عقلا کما فی قاعده اللطف.

*******

(1). هذا متفرع علی ما ذکره من عدم ثبوت بناء العقلاء علی إلحاق الخبر المشکوک کونه عن حس بالمعلوم کونه عن حس فیما إذا کان هناک أماره علی حدسیته أو علی اعتقاد الملازمه فیما لا یعتقدها فیه المنقول إلیهم، کالإجماعات المنقوله. و علیه، فمقتضی ما تقدم هو البناء علی عدم شمول أدله اعتبار خبر الواحد للإجماعات المنقوله ما لم یحرز نقل السبب فیها عن حس حتی یکون نقل المسبب عن حس أیضا بوجه من وجوه الملازمه بینهما.

(2). غرضه: أنه بعد أن ثبت عدم بناء العقلاء علی إلحاق المشکوک بالمعلوم حسیته فیما إذا کان فیه أماره الحدسیه کما فی الإجماعات المنقوله، فمجرد نقل الإجماع لا یکون حجه، لعدم کشفه عن رأیه علیه السلام حساً، بل لا بد حینئذ من ملاحظه مقدار دلاله ألفاظ الإجماع صراحه و ظهوراً و لو بقرینه حال الناقل لسعه باعه و وفور اطلاعه و تثبته فی النقل، و أنه یتتبع و لا یعتمد علی ظاهر کلمات من ینقل الإجماع، و لا علی بعض المسالک التی سلکها الناقل فی إحراز اتفاق الأصحاب المبتنیه علی الحدس. و قیل: ان الجامع لهذه الصفات لا یبعد أن یکون جماعه من المتأخرین کالفاضلین و الشهیدین و المحقق الثانی و أضرابهم کالفاضل الهندی و غیره رضوان اللَّه علیهم أجمعین.

ص: 363

فی الإجماعات المنقوله بألفاظها المختلفه (1)من استظهار مقدار دلاله ألفاظها و لو بملاحظه حال الناقل (2) و خصوص موضع النقل (3)، فیؤخذ بذلک المقدار (4) -------------------------------

و کیف کان، فان دل لفظ الإجماع - و لو بقرینه ما عرفت - علی اتفاق یکون تمام السبب فی الکشف عن قول المعصوم علیه السلام أخذ به کقول الناقل: «أجمع أصحابنا» أو «أجمع فقهاء أهل البیت» أو «اتفقت الإمامیه» أو «هذا مما انفرد به الإمامیه». و ان لم یکن نقل الإجماع تمام السبب فی استکشاف رأی الإمام علیه السلام، فیضم إلیه مما حصله من سائر الأقوال أو الأمارات مقداراً یوجب سببیته للکشف عن رأی المعصوم علیه السلام.

و بالجمله: فلا اعتبار بنقل الإجماع فی هذه الأعصار بحیث یکون دلیلا فی المسأله علی حذو سائر الأدله، بل لا بد من ملاحظه أن هذا النقل بالنسبه إلی السبب هل هو حسی أم لا، فإن کان حسیاً فهل یکون سبباً تاماً للکشف عن رأیه علیه السلام أم لا، فإن کان تاماً فلا إشکال فیه، و الا فلا بدّ فی الاعتماد علیه من ضم أمارات إلیه إلی أن یتم سببیته، هذا.

*******

(1). کقول الحاکی للإجماع: «اتفق أو أطبق أو أجمع علماؤنا أو أصحابنا أو فقهاؤنا» فانه کالصریح فی اتفاق الکل، بخلاف قوله: «لا خلاف فیه» أو «لا نعرف فیه خلافاً» أو «لم یظهر فیه خلاف» فانه ظاهر فی اتفاق الکل.

(2). أی: حین نقله من جهه ضبطه و تورعه فی النقل و مقدار بضاعته فی العلم و وقوفه علی الکتب و تتبعه للأقوال و غیر ذلک من الأوصاف الدخیله فی الضبط و الإتقان.

(3). ککونه من المسائل المحرره فی کتب الأصحاب أو المهمله فی جمله منها.

(4). أی: المقدار الّذی یدل علیه لفظ الإجماع مع ملاحظه القرائن الاخر

ص: 364

و یعامل معه کأنه (1) المحصل، فان کان (2)بمقدار تمام السبب، و الا (3) فلا یجدی ما لم یضم (4) (ینضم ) إلیه مما حصله أو نقل له من سائر الأقوال أو سائر الأمارات (5) ما (6) به تم، ------------------------------- من رعایه حال الناقل و موضع النقل، و یعامل مع ذلک المقدار مع ملاحظه تلک القرائن معامله المحصل، فکأن المنقول إلیه بنفسه قد حصل تلک الأقوال التی هی مورد الإجماع.

*******

(1). أی: یکون ذلک المقدار مثل تحصیل تلک الأقوال بنفسه، و ضمیرا «معه، کأنه» راجعان إلی المقدار.

(2). أی: فان کان ذلک المقدار تمام السبب للکشف عن رأی المعصوم علیه السلام فهو المطلوب.

(3). أی: و ان لم یکن ذلک المقدار المنقول بمقدار تمام السبب لم یجد ذلک المقدار فی الاستناد إلیه فی مقام الفتوی.

(4). کلمه «ما» ظرف لقوله: «فلا یجدی»، و مفعول «یضم» هو الموصول فی قوله: «ما به تم» و قد بین هذا الموصول بقوله: «مما حصله» فذکر المبین - بالکسر - قبل المبین - بالفتح -، و لو قال: «ما لم یضم إلیه ما به یتم السبب مما حصله أو نقل له» کان أحسن.

(5). من شهره أو روایه مرسله أو غیرهما.

(6). مفعول لقوله: «یضم» و المعنی: أنه لا یجدی هذا المقدار المنقول الناقص فی کشف رأیه علیه السلام ما لم یضم إلیه من الأقوال أو الأمارات مقداراً یتم به سببیه ذلک المقدار المنقول، بمعنی صیروره المجموع من المنقول و ما یتم به سببیه ذلک المقدار المنقول، بمعنی صیروره المجموع من المنقول و ما انضم إلیه سبباً لکشف قول المعصوم علیه السلام. و علی هذا یکون الإجماع

ص: 365

فافهم (1).

فتلخص بما ذکرنا (2): أن الإجماع المنقول بخبر الواحد ( بالخبر الواحدمن جهه حکایته رأی الإمام علیه السلام بالتضمن (3) ------------------------------- المنقول جزء السبب الکاشف، و ان لم یصر المنقول و المنضم إلیه سبباً، فلا یکون جزء السبب أیضا.

*******

(1). لعله إشاره إلی: أن اعتباره حینئذ لا یکون من حیث کونه إجماعاً، بل من حیث کونه کاشفاً عن رأی المعصوم علیه السلام و لو من باب تراکم الظنون الموجب للقطع.

فالمتحصل: أن الإجماع المنقول لا یکون بنفسه حجه ما لم یکن موجباً للقطع بقول المعصوم علیه السلام، فالمدار علی هذا القطع سواء حصل من نقل فتاوی جماعه فقط أو مع ضمائم أخر، هذا.

(2). من حجیه الإجماع المنقول فی قسمین، و هما: نقل السبب و المسبب عن حس، و استلزام نقل السبب حساً للمسبب حدساً بنظر المنقول إلیه. و حاصل ما أفاده: أن الإجماع المنقول من حیث حکایته عن رأی المعصوم علیه السلام تضمناً، کما فی الدخولی، أو التزاماً کما فی الإجماع اللطفی حجه کخبر الواحد بشرط أن یکون المنقول إلیه ممن یری الملازمه بین رأیه علیه السلام و بین ما نقله الناقل من الأقوال إجمالا، فان أدله اعتبار خبر الواحد تشمل الإجماع المنقول فی هاتین الصورتین.

أما صوره التضمن، فلکون نقل المسبب فیها کالسبب حسیاً.

و أما صوره الالتزام، فلان المفروض أن نقل السبب فیها عن حس مستلزم - فی نظر المنقول إلیه - لرأیه علیه السلام و سبب للقطع به عقلا أو عاده، و هاتان الصورتان مشمولتان لأدله الاعتبار.

(3). کما فی الإجماع الدخولی، و ضمیر «حکایته» راجع إلی الإجماع.

ص: 366

أو الالتزام (1) کالخبر الواحد فی الاعتبار إذا کان من نقل إلیه ممن یری الملازمه بین رأیه علیه السلام و ما نقله (2) من الأقوال بنحو الجمله و الإجمال، و تعمه (3) (فعلیه یعمه ) أدله اعتباره و ینقسم بأقسامه (4)، و یشارکه فی أحکامه (5) -------------------------------

*******

(1). کما فی الإجماع اللطفی و الحدسی، و قوله: «کالخبر الواحد» خبر «أن الإجماع».

(2). معطوف علی «رأیه» و قوله: «من الأقوال» بیان للموصول، و المراد بالأقوال السبب الکاشف عن رأیه علیه السلام الّذی هو عباره أخری عن الإجماع، یعنی: و بین الإجماع الّذی حکاه مدعی الإجماع، و الأولی أن یقال: «و بین ما نقل إلیه» و قوله: «بنحو الجمله» متعلق ب «نقله» فان الإجماع نقل للأقوال إجمالا فی مقابل حکایتها تفصیلا، حیث ان قول ناقل الإجماع: «أجمع أصحابنا» مثلا متضمن لنقل أقوال الأصحاب جمله لا تفصیلا. فالمراد بالإجمال هو الجمله، لا الجهل و الستره، فالمقصود: نقل الأقوال بعباره واحده جامعه لها.

(3). هذا هو الموجود فی أکثر النسخ، و فی بعضها «فعلیه یعمه»، و الأولی «فتعمه» بإسقاط «فعلیه» لیکون نتیجه لتشبیه الإجماع بالخبر الواحد، و المعنی:

فتعم أدله اعتبار الخبر الواحد الإجماع المنقول.

(4). أی: و ینقسم الإجماع بأقسام الخبر، لأنه بعد أنه صار هذا النحو من الإجماع من مصادیق خبر الواحد، فلا جرم ینقسم إلی أقسامه من الصحیح و الحسن و الموثق و المسند و المرسل، کما إذا قال: «حکی علیه الإجماع» فهذا الإجماع کالروایه المرسله، و علیه فإن کان ناقل الإجماع عدلا إمامیّا اتصف الإجماع بالصحّه، و ان کان إمامیّا ممدوحاً بمدح لا یفید العداله اتصف بالحسن، و هکذا.

(5). أی: و یشارک الإجماع الخبر الواحد فی أحکامه، من کونه منجزاً عند

ص: 367

و الا (1) لم یکن مثله فی الاعتبار من جهه الحکایه (2).

و أما من جهه نقل السبب، فهو (3) فی الاعتبار بالنسبه إلی مقدار ------------------------------- الإصابه و معذراً عند الخطأ، و کذا إجراء أحکام تعارض الخبرین علی الإجماعین المتعارضین، و یستفاد اتحاد حکم الإجماع و الخبر الواحد مما نبه علیه شیخنا الأعظم فی صدر المسأله بقوله: «ان ظاهر أکثر القائلین باعتبار الإجماع المنقول ان الدلیل علیه هو الدلیل علی...».

*******

(1). أی: و ان لم یکن نقل الإجماع غیر الدخولی فی نظر المنقول إلیه مستلزماً لرأیه علیه السلام، لم یکن مثل الخبر الواحد فی الحجیه و الحکایه لرأیه علیه السلام، إذ المفروض عدم کشفه عن رأیه علیه السلام الّذی هو مناط حجیته، هذا کله من حیث الحکایه عن المسبب. و أما من جهه نقل السبب فکما أشار إلیه بقوله: «و أما من جهه نقل السبب... إلخ».

(2). یعنی: أن ما ذکرناه کان من حیث الحکایه عن المسبب، و أما من جهه نقل السبب فما نقل له من الأقوال إجمالا بلفظ الإجماع و نحوه یکون کالمنقول له تفصیلا، فان کان هو مع ما ینضم إلیه من الأقوال و الأمارات سبباً تاماً للقطع برأیه علیه السلام کان المجموع کالإجماع المحصل فی الاعتبار، و الا فلا.

فالأولی بسوق العباره أن یقال: «هذا کله من حیث الحکایه عن المسبب، و أما من جهه... إلخ».

(3). یعنی: أن الإجماع المنقول - الّذی هو نقل للأقوال علی الإجمال - یکون مثل نقل الأقوال علی التفصیل فی الاعتبار و الحجیه، فإذا انضم إلیه من سائر الأقوال و الأمارات ما یجعله کسبب تام فی الکشف عن المسبب - أعنی رأی المعصوم علیه السلام - کان المجموع کإجماع محصل، فیترتب علیه أحکامه.

ص: 368

من الأقوال التی نقلت إلیه (1) علی الإجمال بألفاظ نقل الإجماع مثل (2) ما إذا نقلت علی التفصیل، فلو ضمّ (3) إلیه مما حصله أو نقل (4) له ( إلیه من (5) أقوال السائرین أو سائر الأمارات مقدار کان (6) المجموع منه و ما (7)نقل بلفظ الإجماع بمقدار (8) السبب التام کان (9) المجموع کالمحصل، و یکون حاله (10 -------------------------------

*******

(1). أی: إلی المنقول إلیه، و «علی الإجمال» متعلق ب «نقلت».

(2). بالرفع خبر «فهو» أی: أن نقل الأقوال جمله بلفظ الإجماع کنقلها تفصیلا.

(3). مبنیاً للمجهول، و قوله: «مقدار» نائب فاعل له، و ضمیر «إلیه» یرجع إلی الإجماع.

(4). عطف علی «حصله» و کل منهما بیان المقدار، و ضمیر «حصله» راجع إلی الموصول المراد به المقدار، و ضمیر «له» راجع إلی المنقول إلیه.

(5). نائب فاعل ل «نقل».

(6). صفه ل «مقدار» و ضمیر «منه» راجع إلی المقدار.

(7). فی محل جر معطوف علی الضمیر المجرور فی «منه» أی: کان الإجماع المنقول - و سائر الأقوال التی حصلها أو نقلت إلیه - سبباً تاماً فی الکشف عن رأی المعصوم علیه السلام.

(8). خبر «کان المجموع».

(9). جواب قوله: «فلو ضم» یعنی: کان المجموع کالمحصل فی إحراز جمیع الفتاوی و اتفاق الکل الّذی هو السبب، و لکنه کالمنقول فی الحجیه، للملازمه بینه و بین رأی الإمام علیه السلام.

(10). أی: یکون حال المجموع من الإجماع و ما ضمّ إلیه أو نقل إلیه حال

ص: 369

کما إذا کان کله منقولا، و لا تفاوت (1) فی اعتبار الخبر بین ما إذا کان المخبر به تمامه أو ماله دخل فیه، و به قوامه (2)، کما یشهد به (3) ------------------------------- الإجماع الّذی یکون کله منقولا. و بعباره أخری: الإجماع الّذی یکون جزء السبب الکاشف کالإجماع المنقول الّذی یکون تمام السبب فی الحجیه.

*******

(1). إشاره إلی توهم و دفعه، أما التوهم فحاصله: أن دلیل اعتبار الخبر یشمل الإجماع المنقول الّذی یکون تمام السبب لرأی المعصوم علیه السلام و لا یشمل الإجماع المنقول الّذی یکون جزء السبب، لعدم ترتب رأیه علیه السلام - الّذی هو الأثر الشرعی - علی هذا الإجماع، و انما یترتب علی المجموع منه و مما ضم إلیه، و المفروض أن الحجیه تکون بلحاظ الأثر الشرعی، کما لا یخفی.

و أما الدفع، فحاصله: أن ترتب الأثر الضمنی کاف فی صحه التعبد و الحجیه کما فی البینه، فان الأثر الشرعی یترتب علی مجموع قولی الشاهدین، لا علی کل منهما بالاستقلال. و کما فی الاخبار عن بعض الخصوصیات الدخیله فی الحکم علی ما سیأتی توضیحه فی شرح عبارته المتعلقه بذلک.

(2). هذا الضمیر و ضمیرا «تمامه، فیه» راجع إلی السبب، و ضمیرا «له، به» راجعان إلی «ما» الموصول المراد به جزء السبب.

(3). أی: بعدم التفاوت، و ضمیر «حجیته» راجع إلی الجزء، یعنی: أنه یشهد بما ذکرناه من عدم التفاوت المذکور فی الاعتبار و الحجیه حجیه الخبر فی تعیین حال السائل، کما إذا کان الراوی مردداً بین عدل أو ثقه أو ضعیف، فلو أخبر حینئذ ثقه بأن الراوی یکون ذلک العدل أو الموثق دون الضعیف، فلا إشکال فی اعتبار خبره مع أنه لیس تمام الموضوع للأثر الشرعی کما لا یخفی.

ص: 370

حجیته بلا ریب فی تعیین (1) حال السائل، و خصوصیه (2) القضیه الواقعه المسئول عنها، و غیر ذلک (3) مما له دخل فی تعیین مرامه علیه السلام من کلامه.

أو اتفاقاً (1) بحدس رأیه علیه السلام من فتوی جماعه، و هی (2) غالباً غیر مسلمه. و أما کون (3) المبنی العلم بدخول الإمام بشخصه فی الجماعه، أو العلم (4) برأیه، للاطلاع (5) بما یلازمه عاده من الفتاوی فقلیل جداً فی الإجماعات المتداوله فی ألسنه الأصحاب کما لا یخفی، بل (6) ------------------------------- حجه، إذ لیست دعواه حینئذ اخباراً عن رأیه علیه السلام، و حینئذ فاما أن یکون حجه بمعنی کونه جزء السبب أو لا یکون حجه أصلا، و الا فلا ملازمه بینهما عقلا و لا عاده.

*******

(1). معطوف علی قوله: «عقلا» و الباء فی قوله: «بحدس» للسببیه، یعنی:

أو یکون مبنی دعوی الإجماع اعتقاد الملازمه الاتفاقیه بسبب حدس رأیه علیه السلام من اتفاق جماعه علی حکم.

(2). یعنی: أن الملازمه الاتفاقیه غیر مسلمه، لعدم کشف اتفاق جماعه عقلا و لا عاده عن رأیه علیه السلام.

(3). هذا إشاره إلی بطلان الإجماع الدخولی، و حاصله: أن هذا القسم من الإجماع نادر جداً فی زمان الغیبه، بل معدوم، إذ یبعد صحه دعوی العلم بدخوله علیه السلام فی ضمن المجمعین فی ذلک الزمان.

(4). هذا إشاره إلی بطلان الإجماع الحدسی، لندره حصول القطع برأی الإمام علیه السلام من اتفاق جماعه علی حکم شرعی.

(5). تعلیل لقوله: «العلم برأیه» و الضمیر المستتر فی «یلازمه» راجع إلی الموصول المراد به فتاوی العلماء، و الضمیر البارز راجع إلی رأی الإمام علیه السلام.

(6). اضراب عن قوله: «فقلیل جداً» یعنی: أن الإجماع الدخولی لا یکاد یتفق فی زمن الغیبه فضلا عن کونه قلیلا.

ص: 373

لا یکاد یتفق العلم بدخوله علیه السلام علی نحو الإجمال فی الجماعه فی زمان الغیبه و ان احتمل تشرف (1) «-» بعض (2) الأوحدی بخدمته و معرفته أحیاناً، فلا یکاد (3) یجدی نقل الإجماع الا من باب نقل -------------------------------

*******

(1). یعنی: أن الإجماع الدخولی غیر معلوم التحقق فی عصر الغیبه، و تشرف بعض الأکابر بخدمته صلوات اللَّه علیه و أرواحنا فداه و ان کان محتملا، لکن مجرد هذا الاحتمال لا یجدی فی حجیته، لعدم کشفه عن مناط الحجیه و هو رأیه علیه السلام. نعم لو ثبت أن أصحاب الأئمه علیهم السلام عملوا عملا بمحضرهم علیهم الصلاه و السلام، و لم ینبهوهم علی خطائهم کان ذلک تقریراً قطعیاً منهم علیهم السلام لذلک و إمضاء له و رضی به، لکنه قلیل أیضا.

(2). هکذا فی أکثر النسخ، و فی بعضها «تشرف الأوحدی» بدون «بعض» و هو الصواب، الا أن تکون کلمه «بعض» مقرونه بالألف و اللام لیکون الأوحدی صفه لها، أو یقال: «بعض الأوحدین» بصیغه الجمع، لکنه خلاف الظاهر، لعدم وجوده بصیغه الجمع فی أکثر النسخ.

(3). هذا تفریع علی جمیع ما ذکره من بطلان الملازمه العقلیه المبنیه علی قاعده اللطف، و الملازمه الاتفاقیه، و ندره الإجماع الدخولی و التشرفی، و الإجماع المستلزم عاده للعلم برأیه علیه السلام، لوضوح عدم حجیه نقل الإجماع من حیث المسبب فی جمیع الأقسام، لفقدان جهه الکشف عن رأیه علیه السلام فی جمیعها «--» . ==============

(-). ظاهره کونه فرداً للإجماع الدخولی، لکنک عرفت أن الإجماع التشرفی لیس إجماعاً حقیقه، و انما هو مجرد اصطلاح و أجنبی عنه.

(--). فما فی حاشیه المحقق المشکینی (قده) من جعل قوله: «فلا یکاد»

ص: 374

السبب بالمقدار الّذی أحرز من لفظه بما (1)اکتنف به من حال أو مقال، و یعامل معه (2)معامله المحصل (3).

منها أو أکثر، فلا یکون التعارض الا بحسب المسبب (1) «-» و أما ------------------------------- و ملخص الکلام فیه: أن التعارض یکون فی المسبب - أعنی رأیه علیه السلام - دون السبب - و هو نفس أقوال المجمعین - و ذلک لأن التعارض هو تنافی مدلولی الدلیلین ثبوتاً بحیث لا یمکن اجتماعهما فی نفس الأمر، کوجوب صلاه الجمعه و حرمتها مع وحده الموضوع، إذ مرجع التعارض إلی التناقض أو التضاد، و مع عدم إمکان اجتماعهما یعلم إجمالا بکذب أحدهما، و من المعلوم تحقق التعارض و التهافت بالنسبه إلی المسبب، إذ لا یمکن تعدد رأیه علیه السلام فی واقعه واحده، فالإجماعان المتعارضان یکونان متنافیین من حیث المسبب بلا إشکال.

ثم ان فی الحصر المستفاد من قوله: «فلا یکون التعارض الا بحسب المسبب... إلخ» غموضاً، لما سیظهر من إمکان التعارض بحسب السبب أیضا، و کان حق العباره أن یقال: «إذا تعارض اثنان منها فقد یکون فی کل من السبب و المسبب کما فی قاعده اللطف، و قد یکون فی المسبب فقط - کما فی غیر قاعده اللطف - دون السبب لاحتمال صدق... إلخ».

*******

(1). لأن الإجماعین یدلان التزاماً علی صدور حکمین متباینین من الإمام علیه السلام، کما إذا نقل الإجماع من المتقدمین علی انفعال ماء البئر بملاقاه النجاسه، و عن المتأخرین علی طهارتها ما لم تتغیر. ==============

(-). لا یخفی أن التعارض بحسب المسبب لا یختص بما إذا کان وجه حجیه الإجماع الاستلزام العقلی أو العادی لرأی الإمام علیه السلام، بل یعم ما إذا کان وجه حجیته حجه معتبره، حیث ان مرجع التعارض فی الجمیع إلی تنافی الحکمین، لعدم إمکان صدورهما عن الإمام علیه السلام من دون فرق فی تنافیهما بین کون الدال علیهما نفس الإجماع و بین کونه حجه معتبره.

ص: 376

بحسب (1) السبب فلا تعارض فی البین، لاحتمال (2) صدق الکل، لکن (3) -------------------------------

*******

(1). حاصله: أن نقل الإجماع ان کان ظاهراً فی حکایه آراء جماعه حصل منها للناقل القطع برأی المعصوم علیه السلام، لحسن ظنه بهم أمکن صدق کل من ناقلی الإجماع، فلا یکون النقلان متعارضین، إذ بعد فرض ظهور نقل الإجماع فی حکایه آراء جمع من العلماء لا تهافت بین الإجماعین المختلفین، إذ لا تعارض بین الحکایتین، لإمکان صدق کلا النقلین، و المناط فی التعارض العلم الإجمالی بکذب أحدهما، و حیث فقد هذا المناط - کما هو المفروض - فلا یتحقق التعارض بین النقلین و ان تحقق بین محکیی هذین الإجماعین کما لا یخفی.

و أما ان کان النقل ظاهراً فی اتفاق جمیع العلماء - کما إذا کان مبنی الناقل قاعده اللطف - فلا محاله یقع التعارض بین النقلین أیضا، لامتناع اتفاق الکل علی حکمین متناقضین.

و بالجمله: فلا وجه لحصر التعارض فی المسبب کما هو ظاهر قوله: «فلا یکون التعارض الا بحسب المسبب» کما لا وجه لنفی التعارض بحسب السبب علی الإطلاق. و لعل کلامه مبنی علی ما هو الغالب فی نقل الإجماع من عدم کون مبنی الناقل قاعده اللطف حتی یتصور التعارض فی کل من السبب و المسبب، بل مبناه الحدس، فینحصر التعارض حینئذ فی المسبب، و اللَّه العالم.

(2). لأن کلا من الناقلین رأی الملازمه بین ما نقله من الفتاوی و بین رأی المعصوم علیه السلام.

(3). غرضه: أن مجرد نفی التعارض فی السبب - أعنی نقل الفتاوی، لاحتمال صدق الکل - لا یوجب صلاحیته لأن یکون سبباً للکشف عن رأیه علیه السلام، لتحقق الخلاف فی الفتاوی المانع عن حصول العلم برأیه علیه السلام، الا إذا کان فی أحد النقلین خصوصیه موجبه لقطع المنقول إلیه برأیه علیه السلام، فحینئذ

ص: 377

نقل الفتاوی علی الإجمال بلفظ الإجماع حینئذٍ لا یصلح لأن یکون سبباً (1) و لا جزء سبب «-» لثبوت (2) الخلاف فیها، الا (3) إذا کان فی أحد المتعارضین (4) خصوصیه موجبه لقطع المنقول إلیه برأیه علیه السلام لو اطلع علیها و لو مع (5) اطلاعه علی الخلاف، و هو (6) و ان لم یکن مع الاطلاع علی الفتاوی علی اختلافها مفصلا ببعید (7)، الا ------------------------------- یکون ذلک النقل حجه.

*******

(1). یعنی: فی صوره عدم خصوصیه فی أحد النقلین، و ذلک واضح، لأنه مع اختلاف النقلین و عدم الخصوصیه لا یکون شی ء منهما سبباً للقطع برأیه علیه السلام، و قوله: «حینئذ» أی: حین التعارض.

(2). تعلیل لقوله: «لا یصلح» یعنی: أن ثبوت الخلاف فی الفتاوی مانع عن کون الإجماع سبباً أو جزء سبب للکشف عن رأیه علیه السلام، ضروره امتناع سببیتهما، لحصول القطع بالمتنافیین.

(3). استثناء من قوله: «لا یصلح» یعنی: أنه قد یکون فی أحد النقلین خصوصیه باعتبار المورد أو الناقل توجب القطع برأیه علیه السلام للمنقول إلیه.

(4). أی: النقلین، إذ المفروض وقوع التعارض فی السبب دون المسبب.

(5). یعنی: أن الخصوصیه تکون بنحو توجب حصول القطع للمنقول إلیه برأی المعصوم علیه السلام مطلقاً حتی مع اطلاعه علی الخلاف فی الفتاوی.

(6). یعنی: و إیجاب الخصوصیه للقطع برأیه علیه السلام.

(7). خبر «و ان لم یکن» و قوله: «مفصلا» قید لقوله: «مع الاطلاع» ==============

(-). هذا ممنوع، إذ یمکن ضم ما یحصله المنقول إلیه من الأمارات إلیه، و بعده یحصل من المجموع القطع برأیه علیه السلام، و هذا واضح، فلا بد من التأمل فی کلامه حتی یظهر مرامه.

ص: 378

أنه (1) مع عدم الاطلاع علیها کذلک (2) الا مجملا (3) بعید، فافهم (4) «-» . ------------------------------- و حاصل ما أفاده: أن المنقول إلیه تاره لا یطلع علی الخلاف، و أخری یطلع علیه.

و علی الثانی قد یکون اطلاعه علیه بالتفصیل، و قد یکون بالإجمال. فان لم یطلع علی الخلاف أصلا فلا ریب فی إیجاب الخصوصیه لحصول القطع برأی الإمام علیه السلام من أحد الإجماعین المنقولین. و ان اطلع علی الخلاف تفصیلا، فلا یبعد أن تکون تلک الخصوصیه موجبه لحصول القطع للمنقول إلیه برأیه علیه السلام، کما إذا کان أرباب الفتاوی المنقوله من الطبقه العلیا من الفقهاء و أعلام الدین. و ان اطلع علیه إجمالا، فیبعد أن توجب تلک الخصوصیه حصول القطع له برأیه علیه السلام، لاحتمال أن تکون تلک الفتاوی التی لم یطلع علیها تفصیلا بمثابه مانعه لتلک الخصوصیه عن أن توجب القطع للمنقول إلیه برأیه علیهم السلام. فقوله: «و ان لم یکن... ببعید» إشاره إلی ما ذکرناه بقولنا: «و ان اطلع علی الخلاف تفصیلا... إلخ».

*******

(1). أی: الا أن إیجاب الخصوصیه لقطع المنقول إلیه برأیه علیه السلام.

و هذا إشاره إلی ما ذکرناه بقولنا: «و ان اطلع علیه إجمالا... إلخ».

(2). أی: مفصلا، و ضمیر «علیها» راجع إلی الفتاوی.

(3). استثناء من عدم الاطلاع مفصلا، أی: أنه مع اطلاعه الإجمالی یبعد أن تکون تلک الخصوصیه موجبه للقطع برأی الإمام علیه السلام. و من هنا ظهر زیاده قوله: «کذلک» أو قوله: «الا مجملا» إذ لا معنی لأن یقال: «الا أنه مع عدم الاطلاع علیها مفصلا الا مجملا بعید» الا أن تکون نسخه الأصل «بل» بدل «الا».

(4). لعله إشاره إلی: أن الحق عدم صحه الاستبعاد المزبور أصلا، فانه إذا کان ==============

(-). لا یخفی أن دعوی الإجماع بمعنی اتفاق الکل مجازفه، بداهه أن الإحاطه بفتاوی علماء عصر واحد مع کثرتهم و انتشارهم فی البلاد و البوادی من المحالات

ص: 379

........... ------------------------------- ........... ==============

لعادیه خصوصاً فی الأعصار السابقه التی کانت فاقده لوسائل نقل الأشخاص و الارتباطات و طبع الکتب و نشر الفتاوی، فلا محیص حینئذ عن حمل نقل الإجماع و تحصیله علی نقل الشهره و تحصیلها، فالبحث عن نقله و تحصیله من الأبحاث الفرضیه التی لا وجود لها خارجاً.

ثم انه علی فرض وجوده فی الخارج لا فرق فی اعتباره و عدمه بین الإجماع المنقول فی کلمات القدماء و کلمات المتأخرین، لوحده مناط الحجیه و عدمها فی کلیهما، و دعوی الفرق بینهما بحجیه الأول دون الثانی - کما عن بعض الأعاظم - استناداً إلی احتمال أن یکون مستندهم فی اعتباره هو السماع من المعصوم علیه السلام و لو بالواسطه لقرب عصرهم بزمان الحضور، فضموا أقوال العلماء إلی قوله علیه السلام و نقلوه بلفظ الإجماع، غیر مسموعه.

أما أولا: فلان صرف الاحتمال لا یجدی فی حجیه الإجماع و ان قلنا بکفایه احتمال استناد الخبر إلی الحس فی حجیته، و ذلک لوهن الاحتمال المزبور بأن الشیخ (قده) استند فی دعوی الإجماع إلی قاعده اللطف، لا إلی السماع من المعصوم علیه السلام و لو بالواسطه، و السید (قده) استند فی دعوی الإجماع إلی أصل أو قاعده أجمع علیهما و اعتقد انطباقهما علی مورد، مثل دعواه الإجماع علی جواز الوضوء بالمائع المضاف استناداً إلی أصاله البراءه مع عدم قائل به ظاهراً.

و أما ثانیاً: فلأنه لو کان کذلک لکان علیه النقل عن المعصوم علیه السلام و الإسناد إلیه علیه السلام کسائر الروایات، فان النقل بلفظ الإجماع لا یخلو من تدلیس بعید عن ساحتهم المقدسه.

ص: 380

التواتر، و أنه (1) من حیث المسبب و آثاره لا بد فی اعتباره (2) من کون الاخبار به اخباراً علی الإجمال بمقدار یوجب قطع المنقول إلیه بما أخبر (3) به لو علم به ( بها ) ------------------------------- و بعباره أخری: ان کانت هذه الاخبار المنقوله إجمالا المتواتره بزعم الناقل بمقدار التواتر المعتبر عند المنقول إلیه فی حصول العلم له بمسببه کان هذا التواتر حجه، لأنه سبب تام، فیثبت به مسببه، و ان لم یکن بهذا المقدار لم یکن حجه، لأنه حینئذ سبب ناقص، فلا یثبت به مسببه، فلا بدّ فی إثبات مسببه من تتمیمه بضم مقدار آخر من الاخبار إلیه بحیث یبلغ المجموع الحد المعتبر فی تحقق التواتر عند المنقول إلیه، فلو فرض أن الناقل قصد بقوله مثلا:

«قد تواتر الاخبار بقدوم الحاج» اخبار عشره أشخاص به، و کان الحد المعتبر فی تحقق التواتر عند المنقول إلیه اخبار عشره أشخاص أیضا، کان ما نقله الناقل سبباً تاماً فهو حجه، و لو فرض فی المثال أن الحد المعتبر عند المنقول إلیه فی تحقق التواتر اخبار خمسه عشر شخصاً کان ما نقله الناقل سبباً ناقصاً، فلا یکون حجه، بل لا بد من ضم اخبار خمسه أشخاص آخرین إلیه لیتحقق السبب التام عند المنقول إلیه و یحصل له العلم بالمسبب.

*******

(1). معطوف علی «حال» و الضمیر للشأن، و ضمیر «آثاره» راجع إلی المسبب.

(2). هذا الضمیر راجع إلی التواتر، و ضمیر «به» إلی المسبب.

(3). بصیغه المجهول، و نائب الفاعل ضمیر راجع إلی المنقول إلیه، و المراد بالموصول المسبب، و ضمیر «به» فی «لو علم به» راجع إلی المقدار، یعنی:

لو علم المنقول إلیه بذلک المقدار الّذی نقل إلیه و کان کافیاً فی حصول القطع برأی الإمام علیه السلام، فهذا التواتر حجه، و ان لم یکن ذلک المقدار الّذی أخبر به الناقل کافیاً فی حصول القطع بالمسبب لو علم به المنقول إلیه لم یکن هذا

ص: 382

و من حیث السبب یثبت به (1) کل مقدار کان اخباره بالتواتر دالا علیه، کما إذا أخبر (2) به علی التفصیل، فربما لا یکون الا دون حد التواتر، فلا بدّ فی معاملته معه (3) معاملته (4) ------------------------------- التواتر حجه، بل لا بد من ضم ما یتممه إلیه کما تقدم.

*******

(1). أی: بالتواتر المنقول، و ضمیر «اخباره» راجع إلی الناقل، یعنی:

و من حیث السبب یثبت بهذا التواتر المنقول إجمالا کل مقدار کان اخبار الناقل بالتواتر تفصیلا دالا علیه، فقوله: «کما إذا أخبر به... إلخ» مشبه به للتواتر المنقول علی الإجمال، یعنی: أن التواتر المنقول علی الإجمال لا بد أن یکون کالتواتر المنقول علی التفصیل فی افادته القطع بالمسبب للمنقول إلیه، فلو قال: «یثبت به کل مقدار کان اخباره به تفصیلا دالا علیه» کان أکثر وضوحاً و اختصاراً.

(2). بصیغه المجهول، و نائب الفاعل ضمیر راجع إلی المنقول إلیه، و ضمیر «اخباره» راجع إلی الناقل، و ضمیرا «علیه، به» و المستتر فی «یکون» راجعه إلی المقدار.

(3). أی: فی معامله التواتر مع المقدار الّذی هو دون حد التواتر.

(4). هذا الضمیر راجع إلی المنقول إلیه، و هو من إضافه المصدر إلی فاعله، و ضمیر «معه» راجع إلی المقدار الّذی هو دون حد التواتر، و قوله: «معاملته» بالنصب مفعول مطلق نوعی ل «فی معاملته» و ضمیره راجع إلی التواتر التام، و قوله: «من لحوق» متعلق ب «فلا بدّ» یعنی: فلا بدّ فی معامله المنقول إلیه مع المقدار الّذی هو دون حد التواتر عنده معامله التواتر التام من لحوق مقدار آخر من الاخبار یبلغ المجموع حد التواتر الموجب للعلم.

ص: 383

من لحوق مقدار آخر من الاخبار یبلغ المجموع ذاک الحد (1). نعم (2) لو کان هناک أثر للخبر المتواتر فی الجمله و لو عند المخبر لوجب ترتیبه علیه (3) و لو لم یدل علی ما بحد التواتر من (4) المقدار «-» . -------------------------------

*******

(1). أی: الحد الموجب للعلم بالمخبر به.

(2). استدراک علی ما ذکره من عدم ثبوت التواتر، و عدم ترتب الأثر علیه إذا کان نقل الاخبار إجمالا دون حد التواتر، و حاصله: أنه إذا فرض أن أثراً شرعیاً مترتب علی هذا المقدار المنقول الّذی هو متواتر فی الجمله - أی عند الناقل دون المنقول إلیه - وجب ترتیب هذا الأثر الشرعی علی هذا المتواتر فی الجمله، إذ المفروض کونه متواتراً تاماً عند الناقل و ان لم یکن بمقدار التواتر المعتبر عند المنقول إلیه.

(3). أی: ترتیب الأثر علی الخبر المتواتر فی الجمله.

(4). بیان للموصول فی «ما بحد» یعنی: و لو لم یدل هذا المقدار المنقول علی المقدار المعتبر فی التواتر عند المنقول إلیه، کما إذا فرض أن حد التواتر عند الناقل اخبار عشره أشخاص و عند المنقول إلیه اخبار عشرین شخصاً. ==============

(-). ینبغی تکمیل مباحث الإجماع المنقول بخبر الواحد ببیان أمور:

الأول: أن الفرق بین الإجماع و بین سائر الأدله هو: أن الإجماع - أعنی اتفاق أهل الفتوی علی حکم - لیس بنفسه دلیلا معتبراً علی حذو اعتبار الکتاب و السنه، بل اعتباره انما هو لأجل کشفه عن رأی المعصوم علیه السلام، فمع القطع بکشفه عنه یکون حجه علی الحکم، و بدونه - و لو مع الظن بکشفه - لا حجیه فیه.

نعم بناء علی حجیه الإجماع بنفسه و ان لم یفد القطع بقول المعصوم علیه السلام کما ربما یستدل علیه بقوله علیه السلام فی مقبوله ابن حنظله: «فان

ص: 384

........... ------------------------------- ........... ==============

لمجمع علیه لا ریب فیه» بناءً علی کونه من العله المنصوصه و إناطه حسن التعلیل بعموم العله، حیث ان المستفاد منه حینئذ اعتبار کل ما أجمع علیه و ان لم یکن روایه - یندرج الإجماع المنقول فی خبر الواحد، و یصیر حجه من دون توقف علی کشفه عن قول المعصوم علیه السلام، و یکون وزانه فی الحجیه وزان أخبار الآحاد. لکن ثبت فی محله بطلان الاستدلال المزبور، و اختصاص العله المذکوره فی المقبوله بالروایات، و أن وجه حجیه الإجماع هو کشفه عن رأی المعصوم علیه السلام، و أن اتفاق الفتاوی بنفسه لا حجیه فیه ما لم یکشف قطعیاً عنه.

الثانی: أن نقل السبب - أعنی اتفاق الکل - حسیاً لما کان ممتنعاً عاده خصوصاً فی الأعصار السابقه الفاقده للوسائل الارتباطیه بین البلاد مع انتشار أرباب الفتاوی فی الأقطار و عدم کتاب فتوائی لکل واحد منهم حتی یطلع المتتبع علی فتاواهم و ینقلها عن حس، فلا بدّ من توجیه نقلهم للإجماعات اما بالظفر علی فتوی جماعه و الاعتقاد بانحصار أرباب النّظر بهم و لو باستصحاب عدم اجتهاد غیرهم، و اما بابتناء الحکم علی قاعده یعتقد ناقل الإجماع تسلمها عند الکل، فدعوی الإجماع مبنیه علی أمرین:

أحدهما: ابتناء الحکم علی تلک القاعده.

ثانیهما: تسالم الفقهاء علیها.

و اما بحصول الوثوق للناقل من اتفاق جماعه من الأکابر باتفاق الکل.

و علی کل حال لا یکون نقل السبب - فضلا عن نقل المسبب الّذی هو مناط حجیه الإجماع - حسیاً، فلا یندرج الإجماع المنقول بخبر الواحد فی الخبر

ص: 385

........... ------------------------------- ........... ==============

لواحد الحسی أو الحدسی القریب به حتی یشمله أدله حجیه الخبر.

الثالث: أنه یعتبر فی صحه الاستدلال بالإجماع أن لا یکون هناک ما یمکن التمسک به لحکم المسأله، إذ مع وجوده یحتمل استناد المجمعین إلیه، لا إلی الإجماع، فلا یحصل القطع بإجماع تعبدی فی المسأله.

و علیه فتسقط الإجماعات عن الاعتبار فی کثیر من الموارد التی یذکر فیها الإجماع و غیره من الأدله، و الإجماعات المجرده عن سائر الوجوه فی غایه القله، و هی معدوده فی أبواب الفقه. فالحق أن الإجماعات بمنزله الشهره، بل هی عینها کما مر فی بعض التعالیق، فلا یمکن الاستناد إلیها فی الحکم الشرعی، الا الإجماعات المتلقاه بالقبول فی کل طبقه مع عدم وجه آخر یصح الاستناد إلیه فی الفتوی و لو روایه مرسله، و قد أنهاها بعض الفقهاء رضوان اللَّه علیهم فی جمیع أبواب الفقه إلی خمسه و عشرین، و آخر إلی أکثر، و ثالث إلی أقل من ذلک.

الرابع: أن المحقق النائینی علی ما حکاه سیدنا الأستاذ (قدهما) عنه فی مجلس الدرس «نفی البأس عن حجیه الإجماع فی موردین:

أحدهما: نقل الاتفاق عن جمیع أرباب الفتاوی و أصحاب الأئمه علیهم السلام حساً، لکشفه قطعاً عن رأی المعصوم علیه السلام.

ثانیهما: نقل اتفاق خصوص أرباب الفتاوی من الصدر الأول إلی زمان ناقل الإجماع من دون اتصاله بزمان أصحاب الأئمه علیهم الصلاه و السلام، و هذا الإجماع - مع القطع بورع الفقهاء و عدم إفتائهم بغیر علم - یکشف عن ظفرهم بروایه معتبره عندهم بحیث لو ظفرنا بها کانت حجه عندنا أیضا بشرط عدم عموم أو إطلاق أو أصل یحتمل استناد المجمعین إلیه، إذ مع وجوده یخرج عن

ص: 386

........... ------------------------------- ........... ==============

لإجماع التعبدی».

و أنت خبیر بأن القسم الأول و ان کان مفیداً قطعاً، لکشفه عن رأی المعصوم علیه السلام بلا إشکال، لکنه مجرد فرض، لامتناع تحقق النقل الحسی بهذه المثابه. و مثله القسم الثانی، إذ من الممتنع عاده کتمان أصحاب الحدیث و الکتب الاستدلالیه لتلک الروایه المبتلی بها و عدم ضبطها فی الجوامع و غیرها، و شده الاهتمام بإخفائها و الإیصاء بعدم کتبها و عدم نقلها الا إلی الصدور، فان ذلک مما یقطع بعدمه.

نعم مقتضی ورعهم و شده تقواهم عدم إفتائهم الا بما اعتقدوا حجیته و صحه استنادهم إلیه، و هذا لا یستلزم اعتبار مستندهم عندنا أیضا.

الخامس: أن اعتبار خبر العادل الحسی یقتضی اعتبار نقل الإجماع بمعنی البناء علی تصدیق الناقل فی نقل اتفاق الفتاوی عن حس، و أنه لم ینقله عن حدس، لکن مجرد ذلک لا یسوغ الاعتماد علی هذا الإجماع و الاستناد إلیه فی الحکم الشرعی ما لم یکن کاشفاً قطعیاً عن رأی المعصوم علیه السلام فی نظر المنقول إلیه.

ص: 387

........... ------------------------------- ........... ==============

هذه الشهره کما نسب إلی المشهور هی الجابره لضعف سند الروایه، کما أن إعراضهم عن روایه صحیحه أو موثقه موهن و مسقط لها عن الحجیه بحیث یرجع إلی دلیل آخر ان کان، و الا فإلی الأصل العملی، خلافاً لبعض الأعاظم، و قد وجه ذلک فی تقریراته«» بما لفظه: «لکن الإنصاف أن جعل عمل المشهور علی روایه جابراً لضعفها و إعراضهم عنها موجباً لوهنها مما لا یسعنا الالتزام به، فان الروایه بعد فقد شرائط الحجیه عنها لا یمکن العمل بها، لکونه عملا بالظن، فان عمل المشهور بها لا یزید علی الظن شیئاً، و قد نهینا عن العمل به و الاعتماد علیه، کما أنه بعد اجتماع شرائط الحجیه فیها لا یمکن طرحها و العمل بغیرها، لأنه طرح لما أوجب الشارع العمل بها». و قد تعرض أیضا لذلک مفصلا فی أواخر دلیل الانسداد من أراد الوقوف علیه فلیراجعه.

و ملخص ما أفاده فی ذلک: منع الانجبار بعمل المشهور کبری و صغری، أما الکبری، فلان عملهم بخبر ضعیف لا یوجب الا الظن الّذی نهی عن العمل به و لا یکون توثیقاً للراوی، و ضم غیر الحجه إلی مثله لا یوجب الحجیه، فوجود عمل المشهور بخبر ضعیف کعدمه. و أما الصغری، فلأنه لا سبیل إلی إحراز استنادهم إلی الخبر الضعیف فی مقام الاستنباط، حیث ان المدار فی الجبر عند القائلین به انما هو علی عمل قدماء مشهور الأصحاب باعتبار أن عملهم بخبر ضعیف مع قربهم بزمان المعصوم علیه السلام یکشف عن وجود قرینه داله علی صحه الخبر، و المفروض أن کتب القدماء خالیه عن الاستدلال علی فتاواهم،

ص: 389

........... ------------------------------- ........... ==============

إحراز الصغری أصعب من إثبات الکبری.

أقول: لا یخفی أن ما أفاده - بناءً علی حجیه الاخبار تعبداً و علی عدم إفاده عمل المشهور بروایه ضعیفه الا الظن - متین جداً، حیث ان أدله الاعتبار لا تشمل الخبر الضعیف الّذی عمل به المشهور، إذ المفروض عدم اجتماع شرائط الحجیه فیه، و الظن الحاصل له بعملهم لیس حجه أیضا، بل نهی عنه. و کذا الخبر الصحیح الواجد لشرائط الحجیه، فان إعراض مشهور الأصحاب عنه لا یوجب الا الظن بعدم اعتباره، و هو لا یخرجه عن عموم أدله حجیه الخبر، لعدم اشتراط اعتباره بعدم الظن بخلافه.

و أما بناءً علی حجیه الاخبار ببناء العقلاء، بمعنی: أن المعتبر هو الخبر المفید للاطمئنان و العلم العادی، فلا محیص عن الذهاب إلی الجبر و الوهن المزبورین، و ذلک لأن الخبر الموثوق الصدور - و ان لم یکن راویه ثقه - حجه سواء حصل هذا الوثوق من الراوی أو من الخارج کعمل المشهور به أو غیرهما، و من المعلوم أن العمل بالخبر الضعیف من المشهور الذین هم فی الدرجه العلیا من العلم وسعه الباع و دقه النّظر و کمال التثبت و غایه الورع و التقوی - بل کثیر منهم ضعّفوا راوی ذلک الخبر فی کتبهم الرجالیه و لم یعملوا بروایته فی سائر الموارد، و مع ذلک عملوا بخبره هذا - یوجب تکویناً الوثوق و الاطمئنان بصدور خبره، فان عمل کل واحد من المشهور یوجب الظن بصدوره و تراکم الظنون من الأسباب الموجبه للعلم الوجدانی أو العادی، و هذا غیر قابل للإنکار. و احتمال الغفله فی کل واحد منهم مدفوع بالأصل العقلائی.

و استدلالهم به مع ضعفه اخبار بحجیته، لما ظفروا به من قرینه داله علی اعتباره.

ص: 390

........... ------------------------------- ........... ==============

لا یقال: ان الثابت اعتباره من الخبر هو خصوص الحسی منه.

فانه یقال: نعم، لکن المشکوک کونه عن حس أو حدس ملحق بالخبر الحسی، فلا یرد: أن اخبارهم عن احتفاف الخبر الضعیف بقرینه داله علی حجیته حدسی، فلا یشمله دلیل اعتبار الخبر، هذا کله فی الجبر بعمل المشهور.

و منه یظهر: حال الوهن بإعراضهم عن الخبر الصحیح أو الموثق، فانه یرفع عنه الوثوق بصدوره تکویناً، و قد مر أنه مدار حجیه الخبر، فلا یکون عدم العمل به طرحاً للحجه، و لما أوجب الشارع العمل به.

فالنتیجه: أنه لا ینبغی الإشکال فی صحه الکبری.

و أما الصغری، فیمکن إحرازها بالفحص عن الروایات فی الجوامع المتقدمه و المتأخره، کإحراز عدم المخصص و المقید للعمومات و الإطلاقات به بالمقدار الموجب للقطع العادی بعدمهما، و صحه التمسک بعده بالعموم أو الإطلاق، ففی المقام یعلم عاده - بعد الفحص و عدم الظفر بروایه أخری - أن مستندهم هو هذا الخبر الضعیف خصوصاً بعد استدلال مثل الشیخ (قده) ممن قرب عصره بعصر القدماء بذلک.

و بالجمله: فکما یحرز بالفحص عدم المخصص و المقید للعمومات و المطلقات، فکذلک یحرز عدم روایه أخری فی المسأله غیر الخبر الضعیف، و المفروض عدم عموم أو إطلاق أو أصل فی المسأله یمکن استناد المشهور إلیه، فیحصل القطع العادی بعدم مستند لهم سوی هذا الخبر الضعیف.

نعم یتوقف حصول هذا القطع علی إتعاب النّفس بالفحص التام فی الجوامع العظام، و احتمال استنادهم إلی روایه معتبره لم تصل إلینا بعد الاطلاع علی

ص: 391

........... ------------------------------- ........... ==============

ذل کمال الجهد و الوسع من المحدثین فی ضبط الروایات فی غایه الوهن و السقوط.

فتلخص من جمیع ما ذکرنا: أن عمل المشهور بروایه ضعیفه یوجب الوثوق الشخصی بالصدور الّذی هو مناط حجیه الخبر، کما أن إعراضهم عن روایه معتبره سنداً یرفع الوثوق عنه، فما أفاده المشهور من الجبر و الوهن هو المعتمد.

نعم لو لم یوجب عمل المشهور الوثوق الشخصی فی مورد لم یعبأ به و کان وجوده کعدمه، و کذا الاعراض، فانه إذا لم یرفع الوثوق بالصدور عن الروایه الصحیحه فی مورد لم یکن مانعاً عن حجیتها، فلیس للعمل و الاعراض موضوعیه لإثبات الحجیه و نفیها، بل هما طریقان لإحراز مناط الحجیه و عدمها.

فان کان مراد بعض الأعاظم صوره عدم حصول الوثوق بعمل المشهور، بل الحاصل به هو الظن الّذی نهینا عنه، فهو متین. و ان کان نفی الجبر و الوهن مطلقاً و لو مع حصول الوثوق الشخصی بالصدور من عمل المشهور و ارتفاعه بإعراضهم، فلا یمکن المساعده علیه، فلاحظ و تأمل و اللّه تعالی هو العالم.

هذا کله من حیث السند.

و أما من حیث الدلاله فلا یکون حمل المشهور لروایه علی خلاف ظاهرها جابراً لضعف دلالتها، ضروره أن بناء العقلاء علی حجیه الظواهر، و إراده خلاف الظاهر و لو بعمل الأصحاب أجنبیه عن ظواهر الألفاظ التی هی حجه عقلائیه، فلا أثر لإعراض المشهور و عملهم بالنسبه إلی الدلاله.

ص: 392

و لا یساعده (1) دلیل ( و لا دلیل یساعده علیه مطلقاً ) و توهم دلاله أدله حجیه الخبر الواحد علیه بالفحوی (2) -------------------------------

*******

(1). أی: و لا یساعد القول باعتبار الشهره بالخصوص دلیل، و أما بناءً علی النسخه الثانیه، فضمیر «یساعده» یرجع إلی القائل المستفاد من الکلام، و ضمیر «علیه» إلی القول بالاعتبار، یعنی: و لا دلیل یساعد هذا القائل بالاعتبار علی قوله.

(2). هذا هو الوجه الأول، و قد أفاده فی الرسائل بقوله: «ثم ان منشأ توهم کونها من الظنون الخاصه أمران: أحدهما: ما یظهر من بعض من أن أدله حجیه خبر الواحد یدل علی حجیتها بمفهوم الموافقه، لأنه ربما یحصل منه الظن الأقوی من الحاصل من خبر العادل...» و توضیحه: أن أدله حجیه خبر الواحد تدل بالأولویه علی اعتبار الشهره، وجه الأولویه: أن مناط حجیه الخبر - و هو الظن - أقوی فی الشهره، إذ الظن الحاصل من الشهره أقوی من الظن الحاصل من الخبر، فتکون هی أولی بالاعتبار منه، هذا. و لا یخفی أن هذا الدلیل موقوف علی أمور:

الأول: القطع بأن مناط اعتبار الخبر هو الظن.

الثانی: أن هذا المناط عله للجعل لا حکمه له، إذ لو کان حکمه له لم یتعدّ منه إلی غیره، لما قیل من عدم اطراد الحکمه و انعکاسها، بخلاف العله، فان الحکم یدور مدارها وجوداً و عدماً، فإذا تحققت العله فی موارد أخری ترتب علیها الحکم.

الثالث: أن الظن الناشی من الشهره أقوی من الظن الحاصل من الخبر، و الا فلا تتحقق الأولویه المسماه بالفحوی، إذ دلاله اللفظ علی معنی فی مورد - کالمفهوم - بالأولویه من دلالته علی ذلک المعنی فی مورد آخر - کالمنطوق -

ص: 393

لکون (1) الظن الّذی تفیده (2) (یفیده ) أقوی مما یفیده الخبر، فیه (3) ما لا یخفی، ضروره عدم دلالتها علی کون مناط اعتباره افادته (4)الظن، ------------------------------- منوطه بوجود مناط الدلاله فی المفهوم بنحو أقوی من وجوده فی المنطوق کما فی آیه التأفیف، فان دلالتها علی الحرمه فی المفهوم - أعنی الضرب و الشتم - بطریق أولی من دلالتها علی الحرمه فی المنطوق - أعنی قول:

«أف» - انما هی لأن مناط الحرمه - و هو الإیذاء - فی المفهوم أقوی منه فی المنطوق.

و بالجمله: فالتشبث بالفحوی - و هی دلاله اللفظ علی المفهوم الموافق بالأولویه - منوط بهذه الأمور، و منعه یتحقق بمنع بعضها.

*******

(1). تعلیل لقوله: «بالفحوی» و تقریب له، و ضمیر «علیه» راجع إلی اعتبار الشهره بالخصوص.

(2). أی: الظن الّذی تفیده الشهره أقوی من الظن الّذی یفیده الخبر.

(3). خبر قوله: «و توهم» و دفع له، و حاصل ما أفاده فی دفعه وجهان، أشار إلی أولهما بقوله: «ضروره» و هو رد للأمر الأول من الأمور الثلاثه المتقدمه، و حاصله: أنه لم یحصل القطع بأن المناط فی اعتبار الخبر هو الظن، فان أدله اعتبار خبر الواحد لا دلاله فیها علی أن المناط فی حجیته ذلک، فلا بدّ من استنباط هذه العله من الخارج، و من المعلوم عدم سبیل إلی حصول القطع بأن الظن عله لحجیه الخبر، بل غایته أنها عله مستنبطه ظنیه، فتکون الأولویه حینئذ ظنیه لا قطعیه، و لا دلیل علی اعتبار الظن بأن المناط هو الظن، فالأصل عدم حجیته.

(4). الضمیران راجعان إلی الخبر، و ضمیر «دلالتها» إلی أدله حجیه الخبر.

ص: 394

غایته تنقیح ذلک (1) بالظن، و هو (2) لا یوجب الا الظن بأنها أولی بالاعتبار، و لا عبره به. مع (3) أن دعوی القطع بأنه لیس بمناط غیر (4)مجازفه «-» . -------------------------------

*******

(1). أی: المناط، و غرضه: أن تنقیح المناط ظنی، و لم یثبت اعتباره، فوجوده کعدمه.

(2). أی: الظن، یعنی: أن الظن بکون مناط حجیه الخبر هو الظن لا یوجب الا الظن بأولویه الشهره من الخبر فی الاعتبار، و من المعلوم أنه لا عبره بالظن بالأولویه، بل لا بد من القطع بها، فضمیر «به» راجع إلی الظن بالأولویه.

(3). هذا هو الإیراد الثانی علی الدلیل الأول أعنی الأولویه، و قد أفاده شیخنا الأعظم (قده) بقوله: «مع أن الأولویه ممنوعه رأساً، للظن بل العلم بأن المناط و العله فی حجیه الأصل لیس مجرد إفاده الظن» و حاصله: منع تنقیح المناط الظنی المزبور، و القطع بعدمه، یعنی: انّا نقطع بعدم کون مناط اعتبار الخبر هو الظن، و ذلک لحصول الظن من غیر الخبر أیضا کفتوی الفقیه الموجبه لظن فقیه آخر بالحکم الشرعی، مع أنها لیست حجه علیه حتی تکون سنداً له علی الحکم الشرعی، و کعدم حصول الظن من الخبر أحیاناً مع کونه حجه، و الانفکاک بین الظن و الحجیه کاشف عن عدم کون مناط اعتبار الخبر هو الظن.

(4). خبر «دعوی» و ضمیر «بأنه» راجع إلی الظن، و وجه عدم المجازفه ما عرفته من تخلف الحجیه عن الظن بقولنا: «لحصول الظن من... إلخ». ==============

(-). قد عرفت أن القطع بکون المناط هو الظن لا یفید فی الأولویه إذا لم یحرز کونه بنحو العله لا الحکمه، فالتفکیک الّذی تعرض له المصنف (ره) و ان کان یمنع الأولویه، لکنه لا یمنع عن أن یکون المناط بنحو الحکمه هو الظن، و مقصوده من المناط هو العله، لإناطه الأولویه بها.

ص: 395

........... ------------------------------- ........... ==============

و بالجمله: فما أفاده فی الجوابین یرجع إلی منع کون مناط حجیه الخبر هو الظن کما هو واضح.

ثم ان للشیخ الأعظم (قده) وجهاً آخر فی الجواب، و هو قوله: «و أضعف من ذلک تسمیه هذه الأولویه فی کلام ذلک البعض مفهوم الموافقه، مع أنه ما کان استفاده حکم الفرع من الدلیل اللفظی الدال علی حکم الأصل مثل قوله تعالی: و لا تقل لهما أف » و أورد علیه المصنف فی حاشیته علی الرسائل بما لفظه: «لا یخفی أنه یمکن تقریب دلاله بعض أدله حجیه الخبر الواحد بمفهوم الموافقه علی حجیه الشهره مثل آیه النبأ، بأن یقال: انه لما کانت هذه الآیه مفصله بین الفاسق و العادل منطوقاً و مفهوماً مع تعلیل الحکم فی طرف المنطوق بعدم إصابه القوم بالجهاله و حصول الندم بذلک کانت داله من حیث دلالتها المفهومیه عرفاً علی حجیه کل أماره کانت أقوی ظناً و أبعد من الإصابه بالخطإ من خبر العدل بطریق أولی.. إلی أن قال: فعلی هذا یکون استفاده حکم الفرع من الدلیل اللفظی الدال علی حکم الأصل، فیکون تسمیتها بمفهوم الموافقه فی محله... إلخ».

و أنت خبیر بعدم إمکان المساعده علیه، لابتنائه علی أمرین:

أحدهما: اختصاص التعلیل بالمنطوق، و هو خلاف ما عن أبناء المحاوره من إناطه حسن التعلیل بعموم العله نظیر قول الطبیب للمحموم مثلا: «لا تأکل الرمان، لأنه حامض» إذ من البدیهی عموم النهی لکل حامض، و عم اختصاصه بالرمان.

و علیه فالتعلیل فی آیه النبأ لا یختص بالمنطوق، فکل خبر غیر علمی یجب التبین فیه و ان لم یکن الجائی به فاسقاً، و هذا التعلیل مانع عن تحقق المفهوم.

ص: 396

و أضعف منه (1) توهم دلاله المشهوره (2) ( المرفوعه ) -------------------------------

*******

(1). أی: من توهم الأولویه، و سیأتی وجه الأضعفیه.

(2). هذا هو الوجه الثانی من وجوه حجیه الشهره الفتوائیه، و حاصله: دلاله مرفوعه زراره و مقبوله عمر بن حنظله علی ذلک، و المرفوعه هی المرویه فی غوالی اللئالی عن العلامه مرفوعه إلی زراره، قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام فقلت جعلت فداک یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان فبأیهما آخذ؟ فقال یا زراره: خذ بما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذ النادر، قلت: یا سیدی انهما معاً مشهوران مأثوران عنکم، قال: خذ بما یقوله أعدلهما...» و تقریب ==============

ثانیهما: دلاله الآیه علی المفهوم و علی إناطه حجیه خبر العادل بإفادته الظن حتی یدل علی حجیه الظن الأقوی منه کالحاصل من الشهره بالفحوی.

و کلاهما ممنوع، أما الأول، فلما عرفت من کون عموم التعلیل مانعاً عنه.

و أما الثانی، فلان المفهوم بعد تسلیمه لا یقتضی الا حجیه خبر العادل و عدم وجوب تحصیل العلم به، فلو لم یفد خبره الظن بل ظن خلافه کان حجه أیضا، فلا یدل المفهوم علی حجیه الظن أصلا فی خبر العادل حتی یستدل به علی حجیه الظن الأقوی منه الحاصل من الشهره أو غیرها بالأولویه، هذا.

مع أنه یمکن أن یقال: - بعد تسلیم المفهوم و دلالته علی اعتبار الظن الحاصل من نبأ العادل - انه خارج عما اصطلحوا علیه من مفهوم الموافقه، لاعتبار کون ما یدل علی حکم الأصل هو المنطوق کقوله تعالی: «و لا تقل لهما أف » الدال بالأولویه علی حرمه الشتم و الضرب و نحوهما، و عدم کفایه المفهوم فی الدلاله علی حکم الأصل کما ادعاه المصنف فی آیه النبأ. فما أفاده شیخنا الأعظم (قده) بقوله: «و أضعف من ذلک تسمیه هذه الأولویه... إلخ» فی غایه المتانه و لا یرد علیه ما ذکره المصنف، فتأمل جیداً.

ص: 397

و المقبوله (1) ------------------------------- الاستدلال بها: أن الموصول فی قوله: «خذ بما اشتهر» مطلق، فیکون المعنی:

خذ بکل شی ء اشتهر بین أصحابک، و الشهره الفتوائیه من مصادیق الشی ء المشهور، فیجب الأخذ بها، و قد تعرض له شیخنا الأعظم (قده) بقوله: «بناء علی أن المراد بالموصول مطلق المشهور روایه کان أو فتوی» «-» .

*******

(1). و هی ما رواه المشایخ الثلاثه عن عمر بن حنظله قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دین أو میراث » الحدیث، و قد نقل قسماً منها شیخنا الأعظم، ثم قال: «بناءً علی أن المراد بالمجمع علیه فی الموضعین هو المشهور بقرینه إطلاق المشهور علی ما یقابل الشاذ فی قوله:

و یترک الشاذ الّذی لیس بمشهور، فیکون فی التعلیل بقوله: فان المجمع علیه... إلخ دلاله علی أن المشهور مطلقاً مما یجب العمل به و ان کان مورد التعلیل الشهره فی الروایه... إلخ» و محل الاستشهاد بها علی ما أفاده المصنف (قده) أیضا هو قوله علیه السلام - بعد فرض تساوی الراویین فی العداله -: «ینظر إلی ==============

(-). و للشیخ الأعظم تقریب آخر للاستدلال بالمشهوره مبنی علی إطلاق الصله - أعنی قوله علیه السلام: «اشتهر» - و هو ما أفاده بقوله: «أو أن إناطه الحکم بالاشتهار یدل علی اعتبار الشهره بنفسه و ان لم یکن فی الروایه» الظاهر فی علیه الشهره بما هی شهره لترجیح الخبر المشهور علی غیره، فیدل علی اعتبار الشهره مطلقاً سواء کانت فی الفتوی أم فی الخبر أم غیرهما، هذا.

لکن یمکن أن یقال: ان إطلاق الصله لما کان بمقدمات الحکمه التی منها عدم ما یصلح للتقیید، و من المعلوم أن الموصول - المراد به الخبر - صالح لذلک، فلا ینعقد إطلاق للصله. نعم تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلیه، لکن لا عبره بالإشعار، لعدم اندراجه فی الظهورات التی هی حجه.

ص: 398

علیه (1)، لوضوح (2) أن المراد بالموصول فی قوله علیه السلام فی ------------------------------- ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک الّذی حکما به المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به و یترک الشاذ الّذی لیس بمشهور عند أصحابک، فان المجمع علیه لا ریب فیه... الحدیث» و تقریب الاستدلال به ما تقدم فی المرفوعه، بل هو هنا أظهر مما سبق، لاشتماله علی التعلیل بقوله علیه السلام: «فان المجمع علیه لا ریب فیه » بعد ظهوره فی المشهور، إذ یدل علی أن کل مشهور لا ریب فیه، فیشمل الشهره الفتوائیه.

*******

(1). أی: علی اعتبار الشهره.

(2). تعلیل لقوله: «و أضعف منه» و جواب عن الوجه الثانی من وجوه حجیه الشهره فی الفتوی، و هو الاستدلال بالروایتین، و حاصله: منع الإطلاق فیهما، لأن المراد بالموصول - أعنی: «ما اشتهر فی المرفوعه» و «ما کان» فی المقبوله - هو خصوص الروایه، فلا إطلاق فی الموصول حتی یشمل کل مشهور و ان کان فتوی المشهور. و وجه إراده خصوص الروایه من الموصول واضح، أما فی المقبوله فللتصریح بذلک بقوله علیه السلام: «من روایتهم عنا... إلخ».

و أما فی المشهوره فلقول الراوی بعد ذلک: «قلت جعلت فداک انهما معاً مشهوران» فانه قرینه علی أن المراد ب «ما اشتهر» هو خصوص الروایه.

و إنکار قرینیته - کما فی بعض الحواشی - لا وجه له، و خارج عن طریقه المحاورات العرفیه الملحوظه فی باب الاستظهارات من الألفاظ کما لا یخفی. و قد أجاب الشیخ الأعظم عن الروایه الأولی بقوله: «یرد علیها مضافاً إلی ضعفها... إلی أن قال:

أن المراد بالموصول خصوص الروایه المشهوره من الروایتین دون مطلق الحکم المشهور... إلخ» فراجع.

ص: 399

الأولی: «خذ بما اشتهر بین أصحابک » و فی الثانیه: «ینظر إلی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الّذی حکما به المجمع علیه بین أصحابک، فیؤخذ به » هو الروایه «-» . -------------------------------

ثم ان وجه أضعفیه التمسک بالروایتین من الوجه الأول - أعنی الفحوی - بناء علی أن مورد الاستدلال فیهما هو إطلاق الموصول کما فی المتن واضح، إذ مناط الاستدلال حینئذ هو جعل الموصول کل مشهور، و هو خارج عن طریقه أبناء المحاوره فی الاستظهار، ضروره وجود قرینه - بل قرائن - علی أن المراد بالموصول هو خصوص الخبر. و هذا بخلاف الفحوی، إذ حجیه المفهوم الموافق مما لا کلام فیه، غایه الأمر منع إناطه حجیه الخبر بالظن، هذا.

و أما بناء علی أن مورد الاستدلال فیهما هو إطلاق الصله أعنی قوله علیه السلام فی المرفوعه: «اشتهر بین أصحابک » و فی المقبوله «المجمع علیه بین أصحابک» المعلل بقوله علیه السلام: «فان المجمع علیه لا ریب فیه » فلا وجه للأضعفیه کما لا یخفی علی المتأمل. ==============

(-). لکن الحق أن مورد الاستدلال بالمقبوله لیس هو قوله علیه السلام:

«ما کان من روایتهم... إلخ» إذ لا مجال له بعد کون «من روایتهم» بیاناً للموصول، فالمتعین الاستدلال بقوله: «فان المجمع علیه» بعد إراده المشهور منه، إذ المدار حینئذ علی الشهره مطلقاً و ان کانت فی الفتوی علی ما هو قضیه العله المنصوصه، هذا.

ثم ان الظاهر من هذا الجواب - أعنی استظهار إراده خصوص الروایه من الموصول - هو کون نظر المصنف (ره) فی الاستدلال إلی إطلاق الموصول

ص: 400

لا ما یعم الفتوی (1) کما هو أوضح من أن یخفی. -------------------------------

*******

(1). لتفسیر الموصول فی المقبوله بقوله علیه السلام: «من روایتهم » الصریح فی إراده الروایه من الموصول، فلا إطلاق فیه حتی یشمل غیر الروایه، إذ الإطلاق منوط بعدم البیان علی المراد، و المفروض أن قوله: «من روایتهم » بیان، و هو ==============

کل مشهور روایه کان أو فتوی، و الا فلا یلائم الجواب، إذ لو لم یکن الاستدلال ناظراً إلی إطلاق الموصول، بل کان ناظراً إلی إطلاق الصله و هی «اشتهر» و العله - و هی قوله علیه السلام: «فان المجمع علیه لا ریب فیه » - کان جواب المتن أجنبیاً عنه، و لما لم یتعرض المصنف لهذا الاستدلال، فلا نتعرض له الا إجمالا، فنقول: ان الاستدلال بإطلاق الصله و هو «اشتهر بین أصحابک » کما هو أحد الوجهین المتقدمین عن الشیخ الأعظم فی المشهوره، و بعموم العله و هی قوله علیه السلام: «فان المجمع علیه لا ریب فیه » فی المقبوله علی اعتبار الشهره الفتوائیه خال عن الصواب، ضروره أن تعلیق الحکم علی الوصف غیر ظاهر فی العلیه حتی یدور الحکم وجوداً و عدماً مداره، بل غایته الإشعار بالعلیه، و لا عبره به إذا لم یبلغ حد الظهور، هذا فی المشهوره.

و أما المقبوله، فلان الأخذ بظاهرها من اعتبار کل ما لا ریب فیه بالإضافه إلی غیر المشهور یوجب لزوم الأخذ بکل راجح کالظن، حیث انه راجح بالنسبه إلی مقابله و هو الوهم، و أقوی الشهرتین و غیر ذلک، و هو باطل بالضروره، فیتعین إراده الخبر بالخصوص من الموصول فی قوله: «المجمع علیه».

و ان شئت فقل: ان جعل «المجمع علیه» من العله المنصوصه یوجب تخصیص الأکثر.

فالمتحصل: أنه لا وجه للاستدلال بالمشهوره و المقبوله علی اعتبار الشهره الفتوائیه مطلقاً سواء کان الاستدلال بنفس الموصول أم بصلته أم بعموم العله.

ص: 401

نعم (1) بناءً علی حجیه الخبر ببناء العقلاء لا یبعد دعوی عدم اختصاص بنائهم علی حجیته (2) «-» بل (3) علی حجیه کل أماره مفیده للظن أو الاطمئنان، لکن دون إثبات ذلک (4) خرط القتاد. ------------------------------- مانع عن إراده الإطلاق من الموصول.

*******

(1). هذا استدراک علی ما تقدم من توهم الاستدلال بفحوی أدله حجیه الخبر علی اعتبار الشهره الفتوائیه، و هو وجه ثالث لإثبات اعتبار الشهره، و توضیحه:

أنه - بناء علی أن یستند فی حجیه خبر الواحد إلی بناء العقلاء - لا تبعد دعوی حجیه الشهره و غیرها، و عدم اختصاص بنائهم علی اعتبار خبر الواحد، حیث ان منشأ حجیه الخبر عندهم هو إحراز الواقع الّذی تعلق غرضهم بحفظه، و من المعلوم أن ملاک التحفظ علی الواقع لا یختص بإحرازه بالخبر، بل هو موجود فی کل ما یکون طریقاً إلیه من الظن بجمیع مراتبه أو خصوص الاطمئنانی منه، فکل ما یوجب إحراز الواقع - و لو ظناً - یکون حجه، فمرجع هذا الوجه الثالث إلی دعوی الملازمه بین حجیه الخبر ببناء العقلاء و بین حجیه الشهره و غیرها مما یوجب الوصول إلی الواقع مطلقاً خبراً کان أو شهره أو غیرهما.

(2). أی: حجیه الخبر الواحد.

(3). أی: بل لا یبعد دعوی بنائهم علی حجیه کل أماره مفیده للظن و الاطمئنان.

(4). الظاهر أن المشار إلیه هو: دعوی عدم اختصاص بناء العقلاء علی الحجیه بالخبر، و عموم بنائهم لکل أماره ظنیه، و علیه فحاصل کلامه (قده):

أن دون إثبات هذا العموم خرط القتاد، إذ لم یثبت عموم بناء العقلاء علی حجیه ==============

(-). الظاهر سقوط کلمه «به» بعد «حجیته» لیکون متعلقاً ب «اختصاص» و ضمیره راجعاً إلی الخبر کما لا یخفی وجهه.

ص: 402

........... ------------------------------- کل أماره ظنیه حتی یشمل بناؤهم الشهره الفتوائیه، هذا.

و یحتمل ضعیفاً أن یکون المشار إلیه أحد أمرین:

الأول: أن یراد به بناء العقلاء علی حجیه خصوص الخبر، و حینئذ فلا وجه لدعوی حجیه الشهره ببناء العقلاء، إذ المفروض عدم ثبوت بنائهم علی حجیه الأصل - و هو الخبر - حتی یتعدی منه إلی الشهره. و وجه ضعف هذا الاحتمال:

منافاته لما سیأتی من المصنف (قده) من جعل بناء العقلاء عمده الأدله علی حجیه الخبر.

الثانی: أن یراد بالمشار إلیه: منع الصغری - أی: منع کون الشهره من الأمارات المفیده للظن - فهو خارج موضوعاً عما یدل علی اعتبار الظن، و لا یخفی ضعف هذا الاحتمال أیضا، إذ إفاده الشهره الفتوائیه للظن من الأمور الوجدانیه غیر القابله للتشکیک.

ص: 403

و لا یخفی أن هذه المسأله من أهم المسائل الأصولیه، و قد عرفت فی أول الکتاب (1) أن الملاک فی الأصولیه صحه وقوع نتیجه المسأله فی طریق الاستنباط (2) و لو لم یکن البحث فیها (3) عن الأدله الأربعه (4) و ان اشتهر فی ألسنه الفحول کون الموضوع فی علم الأصول -------------------------------

*******

(1). فی بیان موضوع العلم بقوله: «و قد انقدح بذلک أن موضوع علم الأصول هو الکلی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتته، لا خصوص الأدله الأربعه بما هی أدله بل و لا بما هی هی».

(2). لکن بنحو تکون تلک النتیجه کبری لقیاس ینتج الحکم الکلی الفرعی.

و ان شئت فقل: ان المسأله الأصولیه هی الجزء الأخیر لعله الاستنباط، إذ لو لم تکن الجزء الأخیر من علته - بل کان لها مجرد دخل فی استنباط الحکم - لکان کل ما له دخل ما فی الاستنباط کالعلوم العربیه و علمی الرّجال و الحدیث و غیرها داخلا فی علم الأصول، و لیس کذلک.

ثم ان المراد بالاستنباط هو استخراج الأحکام الکلیه الفرعیه من أدلتها المعهوده، دون الأحکام الجزئیه التی یستنبطها العامی من المسائل الفرعیه التی استنبطها الفقیه، فان ما یقع فی طریق استنباط الجزئیات هو ما استنبطها المجتهد من الأحکام الکلیه، کحرمه شرب الخمر مثلا، فان العامی یستنبط حکم الخمر الشخصی من قول المجتهد: «کل خمر حرام» بعد إحراز خمریته.

(3). أی: فی المسائل الأصولیه.

(4). أی: بخصوصها، و غرضه (قده) من قوله: «و لو لم یکن البحث فیها... إلخ» التعریض بمن جعل موضوع علم الأصول خصوص الأدله الأربعه سواء کانت بما هی أدله کما علیه المشهور و اختاره المحقق القمی (قده)، أم ذواتها

ص: 405

هی الأدله، و علیه (1) لا یکاد یفید فی ذلک - أی کون هذه المسأله أصولیه - تجشم دعوی (2)أن البحث عن دلیلیه الدلیل بحث عن أحوال ------------------------------- أی بما هی هی کما علیه صاحب الفصول قدس سره. و حاصل التعریض: أنه بناءً علی جعل موضوعه خصوص الأدله الأربعه - کما سیأتی بیانه - یلزم خروج مسأله حجیه خبر الواحد عن مسائل علم الأصول مع أنها من أهم مسائله، فلا بدّ دفعاً لهذا اللزوم من رفع الید عما اشتهر من جعل الموضوع خصوص الأدله الأربعه، و البناء علی کون الموضوع کلیاً منطبقاً علی موضوعات المسائل و متحداً معها اتحاد الکلی مع أفراده، فکل قضیه لها دخل علی فی الاستنباط - لا إعدادی - یکون موضوعها متحداً مع موضوع علم الأصول و ان لم یعرف باسم، و بعد توسعه الموضوع یندفع المحذور المذکور عن مسأله حجیه خبر الواحد و هو لزوم خروجها عن المسائل الأصولیه، لعدم کون محمولها و هو قولنا: «حجه أو لیس بحجه» عرضاً ذاتیاً للسنه - أعنی محکی الخبر - و هی قول المعصوم علیه السلام أو فعله أو تقریره و هی التی تکون أحد الأدله الأربعه، بل یکون محمولها من عوارض الخبر - أی الحاکی للسنه - و هو لا یکون أحد الأدله الأربعه، فما یکون المحمول عرضاً ذاتیاً له - أعنی الخبر - لیس من الأدله، و ما هو من الأدله - أعنی السنه - لا یکون المحمول عرضاً ذاتیاً له، هذا و قد دفع الإشکال المذکور بوجوه أخری غیر ما أفاده المصنف (قده) من توسعه الموضوع تعرض لبعضها مع تضعیفها کما سیأتی.

*******

(1). أی: و علی ما اشتهر.

(2). هذا أحد الوجوه التی دفع بها إشکال خروج مسأله حجیه خبر الواحد عن علم الأصول بناءً علی کون موضوعه خصوص الأدله الأربعه، و هو لصاحب الفصول (قده) فانه - بعد جعله موضوع علم الأصول خصوص الأدله الأربعه -

ص: 406

........... ------------------------------- أورد علی نفسه إشکال خروج أکثر مباحث الفن عنه کمباحث الأمر و النهی و العام و الخاصّ و حجیه الکتاب و خبر الواحد و غیرها. ثم أجاب عن الإشکال مفصلا إلی أن قال: «و أما بحثهم عن حجیه الکتاب و خبر الواحد فهو بحث عن الأدله، لأن المراد بها ذوات الأدله لا هی مع وصف کونها أدله، فکونها أدله من أحوالها اللاحقه لها، فینبغی أن یبحث عنها أیضا».

و حاصله: أن هذا الإشکال انما یلزم إذا جعل موضوع علم الأصول الأدله الأربعه بوصف کونها أدله - یعنی الخبر الواحد مثلا بوصف کونه دلیلا - بحیث یکون هذا الوصف جزء الموضوع، وجه اللزوم: أن البحث عن حجیه خبر الواحد معناه البحث عن أنه دلیل بمفاد «کان» التامه أم لا، یعنی هل الدلیلیّه ثابته له أم لا؟ و حیث ان وصف الدلیلیّه جزء الموضوع حسب الفرض، فالبحث عن وجوده بحث عن وجود نفس الموضوع، لأن المرکب متقوم بوجود جمیع أجزائه، و من المعلوم أن البحث عن وجود الموضوع داخل فی المبادئ لا المسائل. و أما إذا جعل الموضوع ذوات الأدله - أی نفس خبر الواحد مثلا - کما هو کذلک کان البحث عن حجیه خبر الواحد بحثاً عن العوارض بمفاد «کان» الناقصه، بمعنی أن خبر الواحد الّذی هو دلیل من الأدله الأربعه هل یکون حجه أم لا؟ فتندرج مسأله حجیه خبر الواحد فی المسائل الأصولیه، هذا.

و لا یخفی أن هذا التجشم - أی التکلف - من صاحب الفصول انما هو لإدراج مسأله حجیه خبر الواحد فی المسائل الأصولیه بجعل موضوع علم الأصول ذوات الأدله التی منها خبر الواحد - کما عرفت توضیحه - و حینئذ فمحمولات المسائل الأصولیه تکون من عوارض الأدله بعد فرض دلیلیتها، و أما نفس دلیلیتها فلیست من محمولات المسائل الأصولیه، إذ البحث عن دلیلیه

ص: 407

الدلیل، ضروره (1) أن البحث فی المسأله (2)لیس عن دلیلیه الأدله، بل عن حجیه الخبر الحاکی عنها. ------------------------------- الدلیل بحث عن حجیته، و البحث عن حجیته لیس بحثاً عن حالاته حتی یکون مسأله أصولیه، و انما هو بحث کلامی، فان علم الکلام هو المتکفل لحجیه الکتاب و السنه و غیرهما کما لا یخفی. نعم البحث عن دلیلیه الدلیل بمعنی الخبر الحاکی للسنه بحث عن عوارضه، لکنه خارج عن البحث عن عوارض نفس الدلیل و هو المحکی أعنی السنه، و سیأتی لهذا مزید توضیح عند قول المصنف:

«ضروره أن البحث... إلخ».

*******

(1). تعلیل لقوله: «لا یکاد یفید» و إیراد علی ما أفاده صاحب الفصول، و قد أفاده شیخنا الأعظم بقوله: «و لا حاجه إلی تجشم دعوی أن البحث عن دلیلیه الدلیل بحث عن أحوال الدلیل» و حاصله: أن ما تکلفه صاحب الفصول لإدراج مسأله حجیه خبر الواحد فی المسائل الأصولیه بالتقریب المتقدم غیر مفید، لتوقفه - بعد تسلیم صحته فی نفسه و أن الموضوع ذوات الأدله - علی کون الخبر من أحد الأدله حتی یکون البحث عن حجیته بحثاً عن عوارض الأدله، و من المعلوم أنه لیس منها. أما عدم کونه من الثلاثه غیر السنه فواضح. و أما عدم کونه من السنه، فلأنها هی قول المعصوم علیه السلام أو فعله أو تقریره، و الخبر - علی تقدیر حجیته - یکون حاکیاً عن السنه، لا نفس السنه، و الحاکی غیر المحکی، و البحث عن حجیه الحاکی أجنبی عن عوارض المحکی - أعنی السنه التی هی من الأدله - فلا یکون البحث عن حجیه الخبر مسأله أصولیه، هذا.

(2). یعنی: أن البحث فی مسأله حجیه خبر الواحد لیس بحثاً عن دلیلیه الخبر بمعنی السنه، بل بحث عن دلیلیه الخبر الحاکی عن السنه، و من المعلوم مغایره

ص: 408

کما لا یکاد یفید علیه (1) تجشم دعوی أن مرجع هذه المسأله إلی أن السنه - و هی قول الحجه أو فعله أو تقریره - هل تثبت ( یثبت ) بالخبر الواحد أو لا تثبت الا بما یفید القطع من التواتر أو القرینه؟ فان (2) التعبد بثبوتها مع الشک فیها لدی الاخبار بها لیس ------------------------------- الحاکی للمحکی کما مر آنفاً.

*******

(1). أی: علی ما اشتهر، و هذا هو الوجه الثانی من وجوه دفع الإشکال المزبور، و قد اختاره شیخنا الأعظم (قده) بقوله: «فمرجع هذه المسأله إلی أن السنه أعنی قول الحجه أو فعله أو تقریره هل تثبت بخبر الواحد، أم لا یثبت الا بما یفید القطع من التواتر أو القرینه، و من هنا یتضح دخولها فی مسائل أصول الفقه الباحثه عن أحوال الأدله» و هذا الوجه مبنی علی ما اختاره (قده) کما أشرنا إلیه سابقاً من جعل موضوع علم الأصول الأدله الأربعه بما هی أدله، و حاصله: أنه - بناء علی هذا المذهب - لا یلزم خروج بحث حجیه الخبر الواحد عن المسائل الأصولیه و دخوله فی المبادئ، لأن البحث عن حجیه خبر الواحد حینئذ بحث عن عوارض السنه، إذ معنی «أن خبر الواحد حجه أم لا» أنه هل تثبت السنه - و هی قول المعصوم أو فعله أو تقریره - بخبر الواحد أم لا؟ و من المعلوم أن ثبوت السنه به و عدم ثبوتها من حالات السنه و عوارضها، فیکون البحث عن حجیه خبر الواحد بحثاً أصولیاً، فلا یلزم - من جعل موضوع علم الأصول الأدله الأربعه - خروج مسأله حجیه خبر الواحد عن مسائل العلم.

(2). تعلیل لقوله: «کما لا یکاد یفید» و جواب عن مختار الشیخ الأعظم، و قد أجاب عنه بوجهین أشار إلی الأول منهما بقوله: «فان التعبد بثبوتها... إلخ» و توضیحه: أن ضابط المسأله الأصولیه کغیرها - و هو ما یکون نفس محمول

ص: 409

من عوارضها، بل من عوارض مشکوکها (1) کما لا یخفی. مع أنه (2) ------------------------------- المسأله من عوارض موضوع العلم، و الا فلا یکون من مسائله - لا ینطبق علی مسأله حجیه الخبر، و ذلک لأن البحث عن ثبوت السنه بالخبر بحث عن عوارض السنه المشکوکه لا نفس السنه الواقعیه، فقولنا: «هل خبر الواحد حجه أم لا» معناه: أنه هل تثبت السنه المشکوکه بخبر الواحد أم لا؟ و من المعلوم أن موضوع علم الأصول هو السنه الواقعیه لا المشکوکه، و حینئذ فما یکون من الأدله - و هو السنه الواقعیه - لا یکون حجیه الخبر من عوارضه، و ما یکون حجیه الخبر من عوارضه - و هو السنه المشکوکه - لا یکون من الأدله، فلا یکون البحث عن حجیه الخبر بحثاً عن عوارض موضوع علم الأصول حتی یکون من مسائله.

*******

(1). هذا الضمیر و الضمائر الأربعه المتقدمه راجعه إلی السنه.

(2). أی: مع أن التعبد بثبوت السنه، و هذا إشاره إلی الجواب الثانی عن الشیخ الأعظم (قده) و توضیحه: أنه - بعد تسلیم رجوع البحث عن حجیه الخبر إلی البحث عن عوارض السنه - لا یمکن المساعده علی ما أفاده (قده) أیضا، و ذلک لأن ضابط کون قضیه من مسائل علم هو أن یکون نفس المبحوث عنه - أعنی المحمول فی تلک القضیه - من عوارض موضوع العلم، فلا تعد تلک القضیه من مسائل العلم إذا کان لازم محمولها من عوارض موضوع العلم، فإذا کان هناک قضیه و کان لازم محمولها من عوارض موضوع العلم لم تعد تلک القضیه من مسائل ذلک العلم. و المقام کذلک، فان المبحوث عنه هو حجیه الخبر، و من لوازمها ثبوت السنه، فلیس ثبوت السنه بالخبر فی مسأله حجیه الخبر نفس المبحوث عنه، و انما هو من لوازمه.

ص: 410

لازم لما یبحث عنه فی المسأله من حجیه (1)الخبر «-» و المبحوث عنه -------------------------------

*******

(1). بیان للموصول فی «لما یبحث» و ضمیر «عنه» راجع إلی الموصول، یعنی: أن التعبد بثبوت السنه لازم لحجیه الخبر الّذی یبحث عنه فی هذه المسأله. ==============

(-). و لا یندفع الإشکال أیضا علی ما ذهب إلیه شیخنا الأعظم (قده) فی حجیه خبر الواحد من أن المجعول فیه وجوب العمل لا نفس الحجیه کما هو مذهب غیره، إذ وجوب العمل - مضافاً إلی أنه لیس حکماً أصولیاً - یکون من عوارض الخبر لا السنه، و ثبوت السنه من لوازم وجوب العمل بالخبر.

و بالجمله: لا فرق فی عدم ارتفاع الإشکال بین کون المجعول فی خبر الواحد نفس الحجیه و بین کونه وجوب العمل.

و لا بأس بالتکلم حول ما أفاده شیخنا الأعظم (قده) فی دفع الإشکال من «أن مرجع البحث عن حجیه الخبر إلی البحث عن ثبوت السنه بخبر الواحد و عدمه، و هذا بحث عن عوارض السنه، فتندرج مسأله حجیه الخبر فی المسائل الأصولیه» فنقول: ان أرید بثبوتها بالخبر علیه الخبر للعلم الوجدانی بثبوتها، ففساده غنی عن البیان، إذ موضوع البحث هو خبر الواحد غیر العلمی، فالخبر الموجب للعلم بالسنه کالخبر المتواتر أو الواحد المحفوف بالقرینه القطعیه خارج عن محل الکلام.

و ان أرید بثبوتها به علیه الخبر لوجودها تکویناً فهو أوضح فساداً من سابقه، لأن الخبر حاک عن السنه، و الحاکی متأخر رتبه عن المحکی، فلو کان الخبر عله لوجود السنه تکویناً لزم تأخر العله عن المعلول، و لزم أیضا أن یکون البحث حینئذ عن وجود الموضوع بمفاد کان التامه، لا عن عوارضه التی هی بمفاد کان الناقصه. و لا ریب فی أنه (قده) لم یرد شیئاً من هذین الوجهین.

و ان أرید بثبوتها به ثبوتها تعبداً - و هو مراده ظاهراً - بأن یرجع البحث عن

ص: 411

........... ------------------------------- ........... ==============

جیه خبر الواحد إلی البحث عن ثبوت السنه به تعبداً، فیرد علیه ما فی المتن من أن الثبوت التعبدی و ان کان من العوارض، لکنه من عوارض الخبر لا من أحوال السنه و عوارضها.

و ان أرید بثبوتها ما وجهه به بعض المحققین (قده) فی حاشیته علی المتن بقوله: «ان إیجاب تصدیق العادل حیث انه بعنوان المؤدی هو الواقع کما هو مقتضی عنوان التصدیق، فلا محاله یکون المؤدی وجوداً عنوانیاً للواقع، و الواقع موجود عنواناً به، فإذا کان موضوع المسأله هی السنه صح البحث عن عارضها و هو ثبوتها العنوانی بالخبر، کما أن الموضوع للمسأله إذا کان هو الخبر صح البحث عن عارضه و هو کونه ثبوتاً عنوانیاً للسنه، فان الثبوت العنوانی له نسبه إلی الطرفین. الا أن ما ذکرنا یصحح إمکان جعل المسأله باحثه عما ینطبق علی عوارض السنه، و الا فالبحث المتداول فی الأصول هو البحث عن عارض الخبر، فانه الموضوع للمسأله، فتدبر، فانه حقیق به».

و ملخص ما أفاده: أن تنزیل الخبر منزله السنه یوجب عروض عنوان - و هو السنه - للخبر، کعروض عنوان الأسد لزید بسبب تشبیهه بالأسد، و بعد تعنون الخبر بعنوان السنه یبحث عن ثبوت السنه بالخبر، فمرجع البحث عن حجیه الخبر حینئذ إلی البحث عن ثبوت السنه التی هی عنوان ثانوی تنزیلی للخبر.

ففیه أولا: أن هذا التوجیه مبنی علی أن یکون مفاد أدله حجیه الخبر تنزیل الخبر منزله السنه، و لیس الأمر کذلک، إذ المبنی الصحیح حجیه الاخبار ببناء العقلاء، فلیس فی البین الا الطریقیه، فمع الإصابه یتنجز بها الواقع، و مع

ص: 412

........... ------------------------------- ........... ==============

لخطأ یکون المکلف معذوراً، و لیس فی البین تنزیل أصلا. و لو قلنا بالجعل فی حجیه الاخبار فلیس المجعول الا نفس الحجیه أو تتمیم الکشف أو الوجوب الطریقی، و لا مساس لشی ء منها بالتنزیل.

و ثانیا: أنه - بعد تسلیم التنزیل المزبور - لا وجه لجعل الموضوع فی مسأله حجیه الخبر عنوانه الثانوی التنزیلی أعنی السنه.

إذ فیه - مضافاً إلی أنه توجیه بعید عن الأذهان و لم یتعرض له الباحثون عن حجیه الخبر - أنه لیس الکلام فی حجیه السنه، لأنها مفروغ عنها، مع أن للبحث عنها مقاماً آخر.

و ان أرید بثبوتها تنجز السنه بالخبر بأن یکون مرجع البحث عن حجیه الخبر إلی تنجز السنه به.

ففیه: أن المنجزیه من عوارض الخبر لا السنه، و تضایف منجزیته و منجزیتها لا یصحح ذلک، لتغایر حیثیتهما، فان المبحوث عنه فی حجیه الخبر هو حیثیه التنجیز، لا تنجز السنه و ان کان ذلک من لوازم التنجیز، لکنه لا یعبأ به بعد عدم کون السنه موضوع الحجیه.

فالصواب إنکار انحصار موضوع علم الأصول بالأدله الأربعه و الالتزام بأنه کلی ینطبق علی جمیع موضوعات مسائله، أو إنکار الموضوع لعلم الأصول رأساً، و دعوی: أن هذا العلم عباره عن جمله من قضایا متشتته یترتب علیها القدره علی الاستنباط، و موضوعات تلک القضایا نفس موضوع العلم عیناً و مفهوماً کما تقدم فی الجزء الأول من هذا الشرح، و علیه فیسهل اندراج مسأله حجیه الخبر فی علم الأصول.

ص: 413

فی المسائل انما هو الملاک فی أنها (1) من المباحث أو من غیرها (2) (غیره ) لا ما هو لازمه (3)، کما هو واضح.

و کیف کان (4) فالمحکی عن السید و القاضی و ابن زهره و الطبرسی و ابن إدریس عدم حجیه الخبر، و استدل (5) لهم بالآیات الناهیه (6) عن -------------------------------

*******

(1). أی: أن المسائل من المباحث.

(2). معطوف علی «المباحث» و الضمیر راجع إلی المباحث، فالصواب تأنیثه کما فی بعض النسخ، و الواو فی «و المبحوث عنه» للحال، یعنی: أن الملاک فی عد قضیه من مسائل فن هو کون محمولها - و هو المبحوث عنه فیها - أولا و بالذات من عوارض موضوع ذلک الفن، فلا یکفی فی عدها من مسائله کون لازم المبحوث عنه فیها من عوارضه، کالتعبد بثبوت السنه - الّذی هو لازم السنه - بحجیه الخبر التی هی محمول مسأله حجیه الخبر، هذا. و کان الأنسب سوق العباره هکذا: «مع أنه لازم لحجیه الخبر المبحوث عنها، و الملاک فی أن القضیه من مسائل العلم هو کون المحمول نفس المبحوث عنه لا ما هو لازمه».

(3). أی: لازم المبحوث عنه، و المراد باللازم هنا ثبوت السنه.

(4). أی: سواء کان موضوع علم الأصول هو الکلی أم خصوص الأدله الأربعه فالمحکی... إلخ.

(5). قال الشیخ الأعظم (قده): «أما حجه المانعین فالأدله الثلاثه، أما الکتاب فالآیات الناهیه عن العمل بما وراء العلم، و التعلیل المذکور فی آیه النبأ علی ما ذکره أمین الإسلام بما وراء العلم، و التعلیل المذکور فی آیه النبأ علی ما ذکره أمین الإسلام من أن فیها دلاله علی عدم جواز العمل بخبر الواحد».

(6). کقوله تعالی: «و لا تقف ما لیس لک به علم » و قوله تعالی: «ان یتبعون

ص: 414

اتباع غیر العلم ، و الروایات الداله علی رد ما لم یعلم أنه قولهم (1) علیهم السلام، أو لم یکن علیه شاهد من کتاب اللّه أو شاهدان (2)، أو ------------------------------- الا الظن و ان الظن لا یغنی من الحق شیئاً» و غیر ذلک من الآیات الداله علی ذم من یعتمد علی الظن.

*******

(1). قال الشیخ الأعظم: «و أما السنه فهی أخبار کثیره تدل علی المنع من العمل بالخبر غیر المعلوم الصدور الا إذا احتف بقرینه معتبره من کتاب أو سنه معلومه» مثل ما رواه فی بصائر الدرجات«» عن محمد بن عیسی قال: «أقرأنی داود بن فرقد الفارسی کتابه إلی أبی الحسن الثالث علیه السلام و جوابه بخطه علیه السلام، فقال: نسألک عن العلم المنقول إلینا عن آبائک و أجدادک قد اختلفوا علینا فیه، فکیف العمل به علی اختلافه إذا أفرد إلیک فقد اختلف فیه، فکتب علیه السلام و قرأته ما علمتم أنه قولنا فألزموه، و ما لم تعلموا فردوه إلینا» و فی البحار نقلا عن البصائر «إذا نردّ إلیک»، و فی البصائر بتخفیف «نرد» و لم یظهر معنی محصل لهذه الجمله علی النسخ الثلاث إذ مورد السؤال انما هو فرض اختلاف الحدیثین، فتأمل.

(2). قال الشیخ الأعظم: «و الاخبار الداله علی عدم جواز العمل بالخبر المأثور الا إذا وجد له شاهد من کتاب اللّه و من السنه المعلومه، فتدل علی المنع عن العمل بالخبر المجرد عن القرینه مثل ما ورد فی غیر واحد من الاخبار أن النبی صلی الله علیه و آله قال: ما جاءکم عنی ما لا یوافق القرآن فلم أقله «»، و قول أبی جعفر

ص: 415

لم یکن موافقاً للقرآن إلیهم (1)، أو علی بطلان ما لا یصدقه کتاب اللّه (2) أو علی أن ما لا یوافق کتاب اللّه زخرف (3)، أو علی النهی (4) عن قبول ------------------------------- و أبی عبد اللّه علیهما السلام: لا تصدق علینا الا ما وافق کتاب اللّه و سنه نبیه «». و قوله: إذا جاءکم عنا حدیث فوجدتم علیه شاهداً أو شاهدین من کتاب اللّه فخذوا به، و الا فقفوا عنده ثم ردوه إلینا حتی یستبین لکم... إلخ ».

*******

(1). کقول الصادق علیه السلام لمحمد بن مسلم: «یا محمد ما جاءک فی روایه من بر أو فاجر یوافق القرآن فخذ به و ما جاءک فی روایه من بر أو فاجر یخالف القرآن فلا تأخذ به »، و قوله: «إلیهم» متعلق ب «رد ما لم یعلم».

(2). قال الشیخ الأعظم: «و قوله - أی الصادق علیه السلام - ما جاءکم من حدیث لا یصدقه کتاب اللّه فهو باطل ».

(3). قال الشیخ (قده): «و قول الصادق علیه السلام: کل شی ء مردود إلی کتاب اللّه و السنه، و کل حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف ».

(4). قال الشیخ (قده): «و صحیحه هشام بن حکم عن أبی عبد اللّه علیه السلام: لا تقبلوا علینا حدیثاً الا ما وافق الکتاب و السنه، أو تجدون معه شاهداً من أحادیثنا المتقدمه، فان المغیره بن سعید لعنه اللّه دس فی کتب أصحاب أبی أحادیث

ص: 416

........... ------------------------------- لم یحدث بها، فاتقوا اللّه و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربنا و سنه نبینا «-» و الاخبار الوارده فی طرح الاخبار المخالفه للکتاب و السنه و لو مع عدم المعارض متواتره». ==============

(-). صدر الحدیث کما فی رجال الکشی ص 195 فی ترجمه المغیره بن سعید و فی البحار نقلا عنه - مع تلخیص فی السند - هکذا: «حدثنی محمد بن قولویه و الحسین بن الحسن بن بندار القمی، قالا: حدثنا سعد بن عبد اللّه، قال: حدثنی محمد بن عیسی بن عبید عن یونس بن عبد الرحمن: ان بعض أصحابنا سأله و أنا حاضر، فقال له: یا أبا محمد ما أشدک فی الحدیث و أکثر إنکارک لما یرویه أصحابنا؟، فما الّذی یحملک علی رد الأحادیث؟ فقال: حدثنی هشام بن الحکم: أنه سمع أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: لا تقبلوا...» الحدیث.

و التعبیر عنها بالصحیحه کما فی الرسائل - مع الجهل بحال الحسین بن الحسن بن بندار، إذ لم یرد فی شأنه غیر أنه من أصحاب سعد، و عدم التصریح بوثاقه محمد بن قولویه - اما لاستظهار وثاقه محمد من کلام النجاشی، حیث قال فی ترجمه ابنه جعفر: «و کان أبوه من خیار أصحاب سعد».

و اما لما حکی عن السید بن طاوس (قده) من: «أنه روی فی ترجمه الحسن بن علی بن فضال روایه عن محمد بن قولویه عن سعد بن عبد اللّه القمی عن علی بن الریان عن محمد بن عبد اللّه بن زراره بن أعین، ثم قال: انی لم أستثبت حال محمد بن عبد اللّه بن زراره، و باقی الرّجال موثقون» بناء علی إراده الثقه من الموثق کما قیل«».

و اما لاستفاده التوثیق العام من عباره کامل الزیارات، کما ادعی صاحب

ص: 417

حدیث الا ما وافق الکتاب أو السنه، إلی ( أو ) غیر ذلک (1). و الإجماع -------------------------------

*******

(1). کالاخبار الآمره بطرح ما خالف کتاب اللّه و سنه نبیه مثل روایه محمد بن مسلم المتقدمه عن الصادق علیه السلام و غیرها. و الحاصل: أن هذه الروایات بألسنتها المتشتته تنفی اعتبار خبر الواحد المجرد عن أحد القیود المزبوره فیها من وجود شاهد أو شاهدین من کتاب اللَّه أو غیرهما، فان الرد کنایه عن عدم الحجیه. قال الشیخ الأعظم فی تقریب الاستدلال بالروایات المتقدمه:

«و المراد من المخالفه للکتاب فی تلک الاخبار الناهیه عن الأخذ بمخالفه ==============

لوسائل صراحتها فیه، حیث قال فی الفائده السادسه من الخاتمه«» بعد استظهار ذلک من عباره تفسیر علی بن إبراهیم ما لفظه: «و کذلک جعفر بن محمد بن قولویه، فانه صرح بما هو أبلغ من ذلک فی أول مزاره» و تثبت وثاقه محمد بن قولویه حینئذ، لوقوعه فی أسناد کامل الزیارات، هذا.

لکن فی الأول: أن دلاله لفظ «من خیار أصحابنا» علی التوثیق لا یخلو من تأمل کما یظهر من مراجعه بدایه الدرایه لشیخنا الشهید قدس سره.

لکن فی الأول: أن دلاله لفظ «من خیار أصحابنا» علی التوثیق لا یخلو من تأمل کما یظهر من مراجعه بدایه الدرایه لشیخنا الشهید قدس سره.

و فی الثانی: أن دلاله «موثقون» علی ما هو محل الکلام من کون الراوی عدلا إمامیّا - حتی تتصف روایته بالصحّه - لا یخلو من التأمل أیضا، إذ التوثیق أعم من ذلک. مضافاً إلی احتمال کونه اجتهاداً من السید بن طاوس قدس سره.

و علیه، فینحصر وجه توصیف الروایه بالصحّه باستظهار التوثیق العام من عباره کامل الزیارات.

ص: 418

المحکی عن السید فی مواضع من کلامه (1)، بل (2) حکی عنه أنه (3) جعله بمنزله القیاس فی کون ترکه معروفاً من مذهب الشیعه «-» . ------------------------------- الکتاب و السنه لیس هی المخالفه علی وجه التباین الکلی بحیث یتعذر أو یتعسر الجمع، إذ لا یصدر من الکذابین علیهم علیهم السلام ما یباین الکتاب و السنه کلیه، إذ لا یصدقهم أحد فی ذلک، فما کان یصدر عن الکذابین من الکذب لم یکن الا نظیر ما کان یرد من الأئمه علیهم السلام فی مخالفه ظواهر الکتاب و السنه... إلخ».

*******

(1). قال الشیخ الأعظم: «و أما الإجماع فقد ادعاه السید المرتضی (قده) فی مواضع من کلامه و جعله فی بعضها بمنزله القیاس... إلخ».

(2). اضراب عن حکایه الإجماع، و الغرض جعل بطلان العمل بالخبر الواحد فوق کونه إجماعیاً، بل من المسلمات.

(3). أی: حکی عن السید أنه جعل الخبر الواحد بمنزله القیاس فی کونه باطلا، و أن ترکه کان معروفاً من مذهب الشیعه کمعروفیه ترک العمل بالقیاس عندهم. ==============

(-). و قد یستدل علی حرمه العمل به بأصاله عدم الحجیه، و یتوجه علیه:

أنه ان أرید بها الأصل العملی و هو الاستصحاب مثلا، ففیه: أنه مع الدلیل الاجتهادی من الآیات و الروایات لا تصل النوبه إلیه. و ان أرید بها القاعده المستنبطه من الأدله الأربعه - کما علیه شیخنا الأعظم فی تأسیس الأصل علی حرمه العمل - فلا حاجه إلی ذکره مع وجود تلک الأدله و بیانها بصوره مفصله، الا أن یکون ذکرها سنداً لتلک القاعده، فتدبر.

ص: 419

و الجواب أما عن الآیات (1)، فبأن الظاهر منها أو المتیقن من إطلاقاتهاإطلاقها ) (2) هو اتباع غیر العلم فی الأصول الاعتقادیه لا ما یعم الفروع الشرعیه. و لو سلم عمومها لها (3)، فهی مخصصه بالأدله الآتیهالداله ) علی اعتبار الاخبار. -------------------------------

*******

(1). قد أجاب عن الآیات الناهیه عن العمل بغیر العلم بوجوه ثلاثه: